FILOSOFÍA, TRADUCCIÓN Y CENSURA(1)

Ibón Uribarri Zenekorta
Euskal Herriko Unibertsitatea
Universidad del País Vasco

Introducción

        Este artículo presenta los resultados de las investigaciones sobre filosofía alemana traducida y censura realizadas dentro del proyecto de investigación TRACE. Esta nueva línea de investigación dentro del proyecto ha supuesto dos ampliaciones, una ampliación de género, ya que se estudia un tipo textual no tratado con anterioridad, como es el ensayo filosófico(2), y una ampliación lingüística, porque se trabaja sobre el ensayo filosófico alemán traducido(3). Esta nueva perspectiva tiene a priori dos puntos de interés: toca un género muy susceptible de tropezar con la censura y es además un género en el que las fuentes alemanas tienen gran relevancia.

       El ensayo, al ser una manifestación más directa de ideas que la puramente literaria, sufre un marcaje muy directo durante el franquismo. No es de extrañar que eso sea así cuando se observa la finalidad del aparato censor.

“Nuestras actividades derivadas de las funciones a desarrollar deben estar encaminadas como decía el Caudillo (…) a establecer el imperio de la verdad y divulgar al mismo tiempo la gran obra de reconstrucción nacional que el Nuevo Estado ha emprendido. Es preciso difundir la cultura para el pueblo por medio de todos los medios de difusión a nuestro alcance, orientándolo de esta forma en las buenas costumbres, en el sano concepto de nuestros ideales que inspiraron el Movimiento Nacional, y propagando la sana y tradicional cultura española, así como la doctrina cristiana (…). Nuestra labor ha de ir encauzada a destruir todo aquello que pudiera ser dañino y perjudicial para nuestra moral y para todos los conceptos antes mencionados”(4).

         Se podría incluso hablar de una restauración reformada de la Inquisición con el objetivo de controlar al enemigo común del Estado y la Iglesia, la modernidad laica. Abellán cita el caso de La fiel infantería, de R. García Serrano, libro que pasó la censura y obtuvo el Premio José Antonio Primo de Rivera, con un jurado presidido por Gabriel Arias Salgado, y sin embargo fue prohibido por el arzobispo de Toledo basándose en el convenio con la Santa Sede del 7 de junio de 1941, que hacía vigentes los cuatro primeros artículos del concordato de 1851, según los cuales el Estado debía dispensar apoyo a los obispos para impedir la publicación o difusión de aquellas obras que hicieran peligrar la fe o las buenas costumbres(5).  Lo que está en juego es la prioridad de la religión sobre la filosofía(6). Según Abellán “desde un principio la censura se atuvo a las directrices vigentes en la censura eclesiástica. Básicamente, se partió de las normas establecidas en el Índice romano” (Abellán 1980: 111). La actitud de la Iglesia respecto a la filosofía ha variado siempre entre dos extremos: la condenación estricta o el intento de dominarla y usarla en su propia defensa. Por eso, es muy importante situar nuestro objeto de estudio en un contexto histórico amplio.

        El ensayo es un género que ha sufrido en general una especial vigilancia por parte de la censura, y lo mismo sucede durante el franquismo. Sin embargo, el panorama de las traducciones de Kant durante el franquismo no parece a primera vista especialmente problemático: hay dos prohibiciones directas en los primeros años, pero después se edita todo lo que se presenta a la censura. Claro que si vamos más allá de una idea de la censura como intervención directa de las autoridades sobre el texto(7), las cosas no están tan claras.

        Entonces es cuando se hace patente la necesidad de estudiar la presencia de la filosofía moderna alemana en la cultura meta durante las décadas previas al franquismo. Y como consecuencia de ese estudio nos damos cuenta de que esa filosofía moderna ha tenido un papel marginal, excéntrico, en la cultura meta, y que su recepción ha sido muy problemática. En los años 1915-1935, tras una tortuosa historia previa, se acelera esa recepción y la Guerra Civil viene a poner fin a ese desarrollo. La importación de la filosofía alemana moderna, tan en boga en los años previos a la Guerra Civil, no entra dentro de las prioridades del Régimen, ya que esa filosofía moderna era considerada enemiga de uno de los pilares del mismo, la religión católica, que con el Alzamiento recuperaba su posición central en la educación y la producción cultural.

        Por eso, hay que considerar que esa censura se instala tras una Guerra Civil y un proceso de represión cultural previa. Se clausuran colegios y se persigue y asesina a maestros para contrarrestar el enorme esfuerzo pedagógico realizado por la República para poner las bases de una democratización de la cultura(8); se depura el mundo universitario, ya de por sí débil, eliminando la tímida autonomía universitaria introducida durante la República; se queman libros y depuran e incautan librerías y bibliotecas(9), etc. La Guerra Civil fue también una guerra ideológica, y los elementos tradicionalistas vencieron sobre las mentalidades modernas. Esto queda claro en el grito “¡Mueran los intelectuales!” que Millán Astray lanza a Unamuno el 12 de octubre de 1936 en Salamanca. El militar será luego jefe de la Oficina de Prensa y Propaganda, responsable, por tanto, del aparato censor.

        Tras una historia que dificultó la introducción en España de la filosofía moderna alemana, el Alzamiento refuerza esa tendencia con un primer momento de represión cultural que quiere hacer tabula rasa con todo resto de heterodoxia, y es entonces cuando impone un aparato censor acompañado de todo un contexto ideológico y socio-económico. El discurso ideológico prima la autarquía del pensamiento español tomando a Menéndez Pelayo como modelo, con su defensa del hispanismo y su renuncia a la modernidad. Y junto con ello se crea un entorno que impide la recepción de ideas “extrañas”, mediante su ausencia en el sistema educativo, incluida la universidad, en los medios de difusión, en las bibliotecas, etc. Estas estructuras inhiben todo interés por la difusión del pensamiento alemán moderno por falta de una infraestructura que pudiera permitir una recepción (productiva).

        Como ejemplo de ello, la preeminencia de la religión y el estatus secundario de la filosofía queda reflejada en las leyes educativas:

        Consecuentemente, la formación clásica y humanística ha de ser acompañada por un contenido eminentemente católico y patriótico. El Catolicismo es la médula de la Historia de España. Por eso es imprescindible una sólida instrucción religiosa que comprenda desde el Catecismo, el Evangelio y la Moral, hasta la Liturgia, la Historia de la Iglesia y una adecuada Apologética, completándose esta formación espiritual con nociones de Filosofía e Historia de la Filosofía. La revalorización de lo español, la definitiva extirpación del pesimismo antihispánico y extranjerizante, hijo de la apostasía y de la odiosa y mendaz leyenda negra, se ha de conseguir mediante la enseñanza de la Historia Universal (acompañada de la Geografía), principalmente en sus relaciones con la de España. Se trata así de poner de manifiesto la pureza moral de la nacionalidad española; la categoría superior, universalista, de nuestro espíritu imperial, de la Hispanidad, según concepto felicísimo de Ramiro de Maeztu, defensora y misionera de la verdadera civilización, que es la Cristiandad(10).

         Tras años que silencio editorial casi absoluto, y coincidiendo con las revueltas estudiantiles, se preparan muchísimos proyectos de traducción de obras marxistas en 1968, que se encuentran con prohibiciones y un sumario abierto a los editores de El Capital. “El año 1968 ofrece todos los síntomas de un año de excepcional rigor” (Abellán 1980: 225). Pero la virulencia de la reacción queda demostrada por ejemplos mucho más “neutros”. La edición de los Diálogos de Platón por Ediciones Ibéricas (expediente 3209-68) sufre supresiones, y el censor compara la obra con la doctrina de los concilios de la Iglesia expresada en el Enchridion para probar su ortodoxia.

Y en ese contexto el ensayo sufre especialmente, como reconoce Abellán:

       “Respecto al año 1969 predomina la impresión  de que se da una gran afluencia de obras de historia política, ensayo y traducciones de clásicos autores del marxismo. Esta aparente avalancha provoca la correspondiente reacción de la censura, siendo la denegación y la incoación de sumarios la pauta que se sigue. En cuanto a la literatura de creación, la producción y los problemas surgidos en torno a ella parecen haber sido escasos” (Abellán 1980:225).

        Más adelante, cuando Abellán hace un análisis de la incidencia censoria según los géneros, toma como ejemplo los meses de enero y diciembre de 1973, y concluye que la ensayística tiene un “puesto preeminente en cuanto a denegaciones y silencios administrativos, preeminencia compartida en segundo lugar por las obras de creación literaria si bien hay que hacer notar que  el número de títulos de obras de estudio y ensayo sobrepasa con creces al de las obras de creación literaria”(11).

        Como resumen de la situación, podemos citar a un testigo directo, Gustavo Bueno, que habla de un tiempo de silencio para la filosofía. Reconoce que hubo una recepción extra-oficial, sobre todo a partir de 1966, pero la situación visible era la siguiente:

        ¿Qué decir entonces de la filosofía en este «tiempo de silencio» así interpretado? Algo así como lo siguiente: la filosofía, en este tiempo de silencio –al menos la que se considere como portavoz de la «verdadera filosofía»– hubo de ser también una filosofía silenciosa, o si se quiere, silenciada, es decir, amordazada, exiliada o encarcelada. En el «tiempo de silencio» la censura de libros o la censura de prensa acalló las voces y las obras de los filósofos más ilustres: no sólo las obras de Voltaire, sino también las de Kant, las de Marx o Engels, o incluso las de Heidegger estaban, de hecho, explícita o implícitamente prohibidas, eliminadas de los programas y de los libros de texto de las Universidades o de los Institutos; sus menciones tan sólo eran posibles si iban acompañadas de una refutación demoledora. Al luminoso período que para la filosofía española había representado la Segunda República, período que suele simbolizarse en el esplendor de la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid, bajo el decanato de García Morente, sucedieron las tinieblas de un oscurantismo medieval. La filosofía del «tiempo de silencio» que pudo manifestarse no podía ser otra cosa sino una filosofía parásita y ociosa (…), un retorno a la filosofía de la Edad Media. No sólo la Facultad de Madrid, sino también las demás Facultades y, por supuesto, los Institutos de Enseñanza Media, se poblaron de profesores que, o bien llevaban sotana o hábitos frailunos o bien los habían llevado, como novicios o seminaristas, antes de la Guerra Civil, sin que las «experiencias» de esta Guerra, suficientes para hacerles colgar los hábitos, lo hubieran sido para hacerles colgar las ideas arcaicas que habían moldeado sus cerebros en los Conventos o en los Seminarios. Algún profesor de filosofía que, allá por los años 1970, se atrevió a ajustar sus enseñanzas «al método científico y experimental» (según decía la Orden Ministerial) fue destituido (Bueno 1996).

       Bueno se lamenta de que “la democracia, en efecto, significó la irrupción de las traducciones de Marx y de Engels, de Garaudy o Althusser, de Popper o Wittgenstein, Ayer, Austin o Wisdom, los «nuevos filósofos» y, más tarde, de los filósofos «postmodernos»”. Y concluye diciendo: “lo cierto es que filosofar públicamente, con reconocimiento, en la democracia, ha sido, sobre todo traducir”. Y así destaca, aunque dándole un matiz negativo, que el fin del franquismo supuso una liberación de la actividad traductora en el campo de la filosofía.

        Por todo ello, cuando se habla de la autocensura, hay que considerar también no sólo la autocensura del traductor ante el texto concreto, sino la autocensura previa de los agentes culturales, que renuncian a editar muchos libros, llevados por ese entorno castrador.

        Como conclusión se puede identificar una norma preliminar: la traducción de la filosofía alemana en España ha sido una actividad marginal, con poca repercusión cultural, y se activa en las dos décadas previas a la guerra civil con una clara intención de cambiar la cultura meta tradicional; luego, durante el franquismo, la filosofía y su traducción se mantienen en los márgenes de la cultura.

Un objeto de estudio peculiar

       Los textos filosóficos tienen unas características peculiares por la conjunción de una serie de factores. Un primer elemento a considerar es el papel clave de la filosofía en el desarrollo de la cultura europea. Esta cultura a su vez es una cultura de la traducción, con lo que vemos que en el caso de la filosofía se puede afirmar con especial fuerza que su historia es una historia de traducciones. A pesar de constatar esta situación en la que la traducción ha jugado un papel clave en la historia de la filosofía, ésta ha ocultado su propia naturaleza traducida. El carácter traducido de esa tradición siempre ha quedado oculto bajo el interés prioritario de los contenidos.

        Sin embargo, de ahí procede la característica problematicidad de las traducciones filosóficas. La dificultad fundamental no es una supuesta oscuridad, ni su peculiar terminología, ni una sintaxis a veces muy particular; la dificultad principal es que cada uno de esos textos se inserta en una historia de traducciones, por lo que los textos filosóficos no son en el fondo monolingües, sino que viven en varios territorios lingüísticos y en varias culturas al mismo tiempo; son una especie de seres cosmopolitas e incluso interculturales. La filosofía escrita en latín depende de la griega (también hubo un gran trasvase medieval del griego hacia el árabe con un trasvase posterior al latín), y las filosofías escritas en lenguas europeas modernas dependen del latín (y del griego) y, posteriormente, el francés y el alemán han actuado como fuentes principales de obras traducidas a otros idiomas, y en los últimos decenios el inglés se ha afianzado como lengua fuente de traducciones filosóficas.

       Por ello, la traducción del discurso filosófico (con su fuerte conexión con la argumentación), plasmado en las grandes obras escritas sobre todo en griego, latín, francés, alemán e inglés, representa un trasvase cultural y lingüístico muy productivo para las lenguas meta.

       En cuanto a las relaciones entre filosofía y traducción en general, recogemos las distintas posibilidades que menciona Anthony Pym.

       1. Los filósofos han usado el tema de la traducción como caso o metáfora de temas más generales. Esto tiene una primera lectura negativa: si lo han tomado como caso o metáfora es que no lo han tematizado directamente. Y esta es la realidad, a pesar de constatar esta situación en la que la traducción ha jugado un papel clave en la historia de la filosofía, ésta ha ocultado su propia naturaleza traducida. El carácter traducido de esa tradición siempre ha quedado oculto bajo el interés prioritario de los contenidos. A ello bien ha podido coadyuvar el que se haya traducido hasta muy recientemente en una supuesta dirección de caída, del griego hacia abajo (basta recordar la prioridad que atribuye aún Humboldt al griego). Esto sólo termina cuando se re-evalúa el valor de las lenguas modernas frente al latín. Pero hay un serio problema, la falta de un discurso filosófico asentado en las lenguas modernas. Esa es la razón que aduce Juan de Valdés en el siglo XVI para mostrarse en contra del trasvase del latín al romance. Pero ese vacío es el que se va llenando en la historia de la filosofía moderna a través de las traducciones de los clásicos, los comentarios, y la producción “original”.

       2. Teóricos y prácticos de la traducción han recurrido a la filosofía en busca de autoridad y apoyo para sus ideas. Se pueden encontrar referencias concretas que buscan una base sólida para el trabajo hecho y una legitimación, pero el problema es que suelen ser referencias ad hoc, sin demasiado recorrido y que muchas veces falsean la fuente, o a veces se acude también a la primera fuente disponible sin reparar en las fuentes originales de las ideas que se mencionan.

       3. Filósofos, estudiosos de la traducción y traductores han hecho comentarios sobre la traducción del discurso filosófico. Así, recientemente se ha hablado de que traducir filosofía es ya hacer filosofía, dado que la filosofía es en gran medida una actividad traductora de conceptos. Por otro lado, se ha mencionado el peligro de una homogeneización de la pluralidad lingüística y cultural del original en las traducciones. Y seguramente se puede llegar a muchas más conclusiones, pero la condición para ello deberá ser un estudio sistemático de la traducción de la filosofía. 

       Teniendo en cuenta la ya clásica estructuración de los estudios de traducción de J.S. Holmes en teórica, descriptiva y aplicada, pensamos que nuestra aportación se debe basar en primer lugar en una descripción detallada de los fenómenos traductores reales, en este caso en el área de la filosofía, para así poder alimentar la teoría de contenido, teniendo en cuenta siempre las posibles aplicaciones prácticas de la investigación. Y, por tanto, también en este campo hay que partir de la multiplicidad de los productos reales y trabajar sobre corpora bien construidos y justificados. Porque si no, nos puede pasar como a aquella paloma que cita Kant, que pensaba que podría volar mejor y más alto si pudiera eliminar el aire, sin darse cuenta de que el aire posibilitaba precisamente su vuelo. Nuestro camino va a ser el de partir de la realidad de la traducción de las obras de filosofía, y así intentar ofrecer un panorama general de la filosofía alemana traducida, prestando especial atención a su paso por la censura franquista, para ver si las conclusiones obtenidas permiten establecer algunas regularidades y aportar así aportaciones sólidas para una posible filosofía de la traducción.

Metodología general y objetivos

        En un primer paso de catalogación se han buscado referencias de filósofos alemanes en los expedientes de censura del Archivo General de la Administración, y se han identificado en torno a 45 entradas de Immanuel Kant, y cerca de 200 entradas en los casos de Marx y Nietzsche; también 10 entradas sobre Heidegger, la mayoría bastante tardías, y entradas sueltas de otros conocidos autores como Fichte, Hegel, Husserl Lessing, Schelling, Schopenhauer, Wittgenstein, etc. Llama poderosamente la atención y muestra el nulo interés por la filosofía moderna la escueta presencia de Hegel.

       Una vez que teníamos un primer esbozo de la situación de la traducción de la filosofía alemana en esta época, se decidió empezar por Immanuel Kant, por ser el primero de los autores significativos, cronológicamente hablando, por haber sufrido censura en Prusia por sus escritos, por el conocimiento previo que teníamos de su obra y por el número abarcable de expedientes en el AGA.

       El primer paso fue la descripción y análisis de esos expedientes de censura. Al mismo tiempo iniciamos la compilación de un catálogo general de las traducciones de Kant (1873-2005) y también dimos los primeros pasos para estudiar la recepción de Kant en España mediante la consulta de trabajos bibliográficos, bibliografías de conocidos traductores como José Gaos y Wenceslao Roces, etc. Esta parte del trabajo ha sido muy laboriosa, pero necesaria para conocer bien la situación real de la que parte la censura franquista. La contextualización de esa recepción nos llevó a indagar también en la situación de la filosofía española desde principios del siglo XIX.

       Otro aspecto de la investigación ha consistido en el estudio de la textualidad propia del discurso filosófico, con sus características más relevantes, y su ubicación dentro de los géneros literarios (ensayo).

Con todo ese bagaje hemos dado los primeros pasos para la selección de un corpus para el análisis microtextual con el objetivo de identificar regularidades en las traducciones analizadas. Tras identificar algunos textos relevantes, se ha usado Wordsmith 3 y 4, sobre todo su herramienta de alineamiento, para la comparación de bitextos, original-traducción y traducción-traducción, en el caso de la Crítica de la razón pura de Immanuel Kant.

      Creemos que la aplicación de esta metodología al conjunto de textos de diferentes autores nos llevará a conocer mucho mejor la realidad de la traducción del ensayo filosófico en general y en concreto de la relación entre traducción filosófica y censura. Como consecuencia de ello, también conoceremos mejor la recepción real de la filosofía alemana en España(12), con su impacto cultural y lingüístico.

Situación de la filosofía en España en el siglo XIX y principios del XX

        La filosofía española tuvo un gran momento a lo largo del siglo XVI, al hilo de la contrarreforma y el barroco, con los trabajos de Suárez, Gracián, Vives, etc. Sin embargo, esa filosofía queda estancada en el escolasticismo mientras en el resto de Europa la filosofía acompaña el desarrollo de la ciencia moderna. Hay una tímida reacción por parte de Carlos III, que elimina las cátedras de filosofía suarista en manos de los jesuitas y crea la primera cátedra de filosofía moderna en 1770 en la Universidad de Alcalá(13). Sin embargo, la cultura ilustrada será minoritaria y será combatida en muchos momentos. De hecho, el siglo XIX se puede entender como la sucesión de intentos fallidos para implementar las ideas de la Constitución liberal de 1812. Las bases teóricas de la misma las pone Francisco Martínez Marina, en su libro de 1813 Teoría de las Cortes. Ahí se ve la influencia de Rousseau, pero no la de su admirador Kant, adalid del liberalismo progresista en otras latitudes; y es que aún faltan la base lingüística y cultural para una recepción de la nueva filosofía alemana. Ideológicamente España se mantuvo aislada en gran medida, se rechazan las traducciones con la excusa de que son perjudiciales para la lengua(14). Y los pocos estudiosos de temas filosóficos seguían en la órbita francesa durante la primera mitad del siglo. Destutt de Tracy es el autor más traducido en España en esa época. Así llegan noticias del empirismo francés sobre todo y también, con cuentagotas, del idealismo alemán, ambos cargados de un afán reformista. El trienio liberal y la primera República son algunos momentos favorables, pero los avances logrados son luego eliminados por momentos de regresión política.

       Ello hace que el lugar de la filosofía, y en especial de la moderna, en la cultura meta sea netamente marginal en general y que la única filosofía con cierta base institucional sea la filosofía católica. Una recepción productiva de la filosofía moderna requiere un trabajo de traducción, interpretación y comentario, con una base de editores, profesores, medios de comunicación, para que se logre cierta institucionalización y socialización, cierta incorporación, que a su vez pueda dar paso a una generación creativa de filosofía en la cultura meta. Los primeras pasos en esa dirección se dan con el krausismo, y la culminación/terminación de ese desarrollo se produce en la Edad de Plata con Ortega y Gasset.

       La creación de la primera facultad de Filosofía en la Universidad de Madrid en 1843 por el ministro Pedro Gómez de la Serna, antes Rector de la Universidad, va muy unida a la formación del krausismo como gran movimiento reformista(15). Se trata de una facultad mayor donde predominan las ciencias experimentales modernas(16), donde se incluye la historia de la filosofía como disciplina y la religión apenas tienen presencia. El ministro nombra a Sanz del Río catedrático interino con la condición de que vaya a Alemania a formarse para perfeccionar en sus principales escuelas sus conocimientos en esta ciencia, donde deberá permanecer por espacio de dos años. El ministro está impresionado por el desarrollo de Alemania tras las guerras napoleónicas, y quiere importar las bases intelectuales de ese desarrollo.

       El punto de vista histórico en la filosofía es el más adecuado para dar a conocer en nuestro país los sistemas filosóficos modernos, porque partiendo de una idea superior a los sistemas exclusivos, los examina y critica en vez de profesar uno determinado; manifiesta sinceramente y sin preocupación la parte de verdad y la parte de error en cada uno, y contribuye sobre todo a dar a las ideas filosóficas en nuestro país solidez, método y espíritu crítico, condiciones esenciales para que lleguemos a poseer algún día, una filosofía propia, que en su carácter y forma exterior guarde su perfecta armonía con nuestro carácter y genio nacional. V.S. debe penetrarse de este pensamiento en todo su sentido y extensión, para obrar en su encargo conforme a las intenciones del Gobierno y al fin verdaderamente útil que se encierra en los estudios filosóficos.

        Cuidará V.S. principalmente de estudiar las causas que han contribuido a dar a la vida científica en Alemania la actividad y progreso admirable que ha dado a sus escuelas y Universidades la primacía sobre las demás de Europa: notará con este motivo los obstáculos que han producido en nuestro país un efecto contrario todo lo cual dará a V.S. convicciones sólidas acerca de los medios de reformar nuestro sistema de instrucción que sean más adecuados al estado presente de este ramo de la administración pública (Orden Jiménez 2000, Orden del 27-VI-1843).

      Sanz del Río tenía intención de ir a la Universidad de Berlín, pero primero visitó a renombrados filósofos: a Cousin en París y a Ahrens en Bruselas (el Curso de derecho natural de Ahrens se había traducido en 1841). El segundo era un seguidor de Christian F. Krause (1781-1832) y le recomienda instalarse en Heidelberg, donde aún trabajan varios de sus continuadores. Y así lo hace.

        Tras su regreso a España a finales 1844 no se considera preparado para aceptar la cátedra y dedica 9 años a estudiar a Krause y a traducir. Uno de los resultados es el Ideal de la humanidad para la vida (1860), inmediatamente incluido en el Índice de la Iglesia. Sanz del Río pone en marcha el mayor movimiento reformista del siglo XIX, que movilizó al catolicismo liberal, con amplias consecuencias en la apertura a ideas extranjeras, la modernización de la pedagogía y también en un cambio de orientación cultural, dejando de lado a Francia y volviéndose hacia Alemania, pujante potencia europea(17). Este fenómeno va a ir acompañado de innumerables traducciones(18).

      Este giro cultural, aunque muy importante, se verá limitado por el escaso número de personas que consiguen aprender el idioma; sólo lo consiguen más adelante los becados (Junta de ampliación de estudios) que pueden permanecer algunos años en Alemania: Ortega, Morente, Imaz, etc.

       El afán reformador y modernizador de Sanz del Río atrajo a muchos colegas universitarios y en pocos años vemos a varios krausistas en las cátedras de las principales universidades. Pero esos intentos modernizadores no quedaron sin respuesta ideológica. Los principales oponentes intelectuales fueron Balmes y Juan Donoso Cortés. El primero intenta un diálogo del escolasticismo con la filosofía moderna, pero siempre dentro de la ortodoxia más estricta, y el segundo es un tradicionalista radical a la manera de Bonald y de Maistre. En ese contexto Pío IX promulga la encíclica Quanta cura en 1864, con una lista de 80 proposiciones, Syllabus complectens praecip nostrae aetatis errores, donde se condenan el librepensamiento, el agnosticismo, el materialismo, el liberalismo y la masonería. En 1870 el Concilio Vaticano I termina con las esperanzas de un catolicismo liberal y así los católicos reformistas españoles encuentran en el krausismo una vía para mantener sus creencias religiosas sin abandonar sus ansias reformadoras y modernizadoras.

      La Iglesia también condenó el tradicionalismo teocrático y buscó una vía media (Encíclica Aeterni Patris, León XIII en 1879), impulsando un neotomismo que debía hacer compatibles la supremacía de la fe con cierto racionalismo, hasta convertirlo en su filosofía oficial(19). El cardenal Zeferino González fue la figura más importante en esa corriente, con su Historia de la filosofía, y su discípulo Ortí y Lara se convirtió en el azote de los krausistas.

        La campaña antikrausista se aceleró en 1865 y culminó en 1867, cuando el ministro Orovio destituye a Sanz del Río, Castelar, Salmerón y Giner de los Ríos de sus cátedras. La revolución de 1868 les repone en sus cargos, pero los vuelven a perder tras el periodo republicano. La ocupación de las cátedras era un asunto muy sensible, ya que era el único escalafón del sistema educativo que la Iglesia no controlaba del todo (estaba vigente el concordato de 1851, cuyos principios fueron aplicados al sistema educativo mediante la ley de instrucción pública de 1857).

        José de la Revilla, impulsor de una reforma de la educación en 1845, abolida después, escribe en 1854 una Breve reseña del estado presente de la Instrucción pública en España con especial atención a los estudios filosóficos.

         Además, sé muy bien, que las palabras civilización y filosofía están borradas de algunos diccionarios privados, sea cual fuere la acepción en que se tomen; así como conozco igualmente las luchas sostenidas muchos años há entre los defensores de la ciencia y la prudente libertad del pensamiento, y los que en una y otra encuentran obstáculos invencibles a sus ideas de dominación universal (Revilla 1854: 10).

        Se lamenta del atraso técnico y científico de España, que obliga a buscar las innovaciones en libros franceses, y teme que el concordato no haga sino reforzar esa situación, dado que limita los poderes del estado ante la Iglesia, deja la educación en manos de ella, y ello no puede sino limitar la educación científica.

       Tras el paréntesis revolucionario, Orovio vuelve al cargo en 1875 y restringe la libertad de cátedra. Dos profesores de historia natural y farmacia se niegan a aceptarlo, y son expulsados. Entonces manda una circular a todos los rectores para intentar controlar la situación(20), y como reacción a todo esto dejan la universidad docenas de profesores, Salmerón (que había sido presidente de la República durante unos meses y luego presidente del Congreso), Azcárate, Giner de los Ríos, etc. Los catedráticos de la universidad central firman una carta de protesta y algunos acaban en la cárcel y otros en el destierro. La actividad intelectual se paraliza, se refugia fuera de la universidad. Giner de los Ríos crea en 1876 la Institución libre de enseñanza, dedicada a la enseñanza primaria y secundaria, para empezar con las reformas desde abajo.

       Tras la restauración monárquica se produce una desbandada del krausismo ante la llegada del positivismo y el neokantismo (movimiento claramente paralelo al ocaso del romaticismo frente al naturalismo en literatura). En 1875, Canalejas describe así el proceso: “Entre los discípulos del ilustre don Julián Sanz del Río se han declarado tendencias diversas y encontradas. No hay ya escuela. Van unos a un theísmo racional y cristiano, propenden otros a un positivismo comedido y circunspecto; retroceden algunos, aguijoneados por la duda, a la Crítica de la Razón pura de Kant, tomando puerto y sagrado en ella” (Canalejas 1875). El krausismo ya no representaba al progresismo, sus marcados tics metafísicos resultan trasnochados ante el positivismo, el neokantismo y el evolucionismo, más cercanos a los avances científicos del momento. “Nadie, en rigor, trataba a los krausistas como reaccionarios. Pero sí se les miraba como inactuales” (López-Morillas 1980: 100). Esas serán las bases del regeneracionismo y vivirán un gran desarrollo en la Edad de Plata hasta 1936.

        Quizá la clave de ese resurgimiento filosófico hay que buscarla en el acercamiento a la cultura alemana. Desde el famoso viaje de Julián Sanz del Río a Alemania en 1844, la situación empieza a cambiar radicalmente y, si el viaje a aquella nación se convierte desde entonces en una especie de mito iniciático, el hecho es que, con viaje o sin él, las fuentes germánicas van a ser definitivas. Recordemos, a título de ejemplo, la enorme influencia de Nietzsche y de Schopenhauer en la generación del 98.

         Es evidente, en cualquier caso, que a comienzos del siglo XX se había iniciado una irreversible reacción contra la centuria decimonónica que va a encontrar su catalizador privilegiado en el neokantismo. En fuentes neokantianas va a inspirarse no sólo Ortega y Gasset, lo que es suficientemente conocido, sino personajes tan influyentes como Julián Besteiro, Fernando de los Ríos, Manuel García Morente o María de Maeztu (Abellán 1998: 13).

         En esta época se hacen  numerosas traducciones filosóficas, comentarios y se llega a lograr cierta producción original. Se produce también una considerable renovación del lenguaje filosófico gracias a las traducciones, por ejemplo, las numerosísimas que hace la Revista de Occidente(21).

       Esta efervescencia cultural acaba con un estallido y las consecuencias en nuestro campo de estudio son enormes: exilio y freno absoluto a la filosofía moderna.

        La guerra civil y el establecimiento de la dictadura del general Franco provocaron consecuencias filosóficas de larga duración. La primera de ellas fue la marcha al exilio de muchos de los filósofos que ocupaban la primera línea de su actividad: Ortega y Gasset, José Gaos, María Zambrano, etc. La segunda es que las cátedras universitarias de filosofía fueron ocupadas por pensadores tradicionalistas de tendencia neoescolástica que sofocaron el espíritu de renovación y de cambio iniciado con el siglo. El escolasticismo fue la “filosofía oficial” del franquismo (Abellán 1996: 617).

       Los filósofos alemanes punteros de la escuela de Frankfurt pudieron volver de los Estados Unidos tras la guerra para continuar con su labor, no así los trasterrados españoles. “Así ocurrió que todo un grupo de filósofos y sociólogos que mediante sus traducciones de los grandes clásicos y modernos del pensamiento europeo vinieron a continuar en América la labor de difusión y modernización emprendida por Ortega en España” (Llorens 1978: 20). La continuidad en la labor traductora vino de la mano de FCE y Losada en México y Argentina, y sobre todo la primera editorial se puede entender como digna continuadora de la labor de la Revista de Occidente(22).

La figura de Kant. Un breve esbozo

       Kant fue durante bastante tiempo un profesor “privado”, es decir, sin sueldo fijo, de la universidad prusiana de Königsberg y sobrevivió algún tiempo gracias a sus populares clases sobre antropología, mientras escribía ya bastantes obras sobre temas científicos e intentaba definir su posición entre el racionalismo (Descartes, Leibniz) y el empirismo (Locke, Hume). En 1769 vislumbró las bases de un nuevo método de filosofía, del que presentó un primer esbozo en latín al año siguiente en su memoria de cátedra. Una vez que consiguió la cátedra a los 46 años, pretendía publicar su “nueva” filosofía en pocos meses, pero le llevó más de diez años terminar su magno opus, la Crítica de la razón pura (1781). Esta obra inaugura su periodo crítico, que inicia a los 57 años, y Kant pasó el resto de sus días desarrollando y defendiendo esa nueva filosofía crítica: Crítica de  la razón práctica (1788), Crítica del Juicio (1790) y otras muchas obras de carácter científico y ético.

      Creo que es interesante señalar que Kant tuvo sus problemas con la censura; primero, tras la aparición de la Crítica, con prohibiciones de enseñarla en varias universidades alemanas, sobre todo en el sur de Alemania y en Austria; más tarde, tuvo un serio problema ya en el apogeo de su fama cuando intentó publicar una serie de artículos sobre la religión a partir de 1790. El nuevo ministro de cultura había impulsado dos decretos de censura muy restrictivos, en un contexto marcado por la situación revolucionaria en Francia. El segundo artículo de la serie sobre la religión se topó con una prohibición, que disgustó mucho a Kant, por lo que reunió cuatro artículos sobre el tema y los publicó como libro (La religión dentro de los límites de la mera razón, 1792)(23) usando subterfugios para burlar a la censura. Y posteriormente escribió más artículos de temática similar a favor de un cristianismo más liberal, con claros toques secularizadores. Como reacción al último artículo de este tipo, “El fin de todas las cosas”, le llegó una prohibición para enseñar o publicar sobre temas de religión firmado por el mismísimo kaiser Federico Guillermo II. El enfado de Kant fue enorme y siguió escribiendo borradores sobre esos temas; de tal manera que cuando el rey murió en 1798, Kant consideró que la prohibición de publicar sobre temas religiosos había expirado con su muerte y publicó inmediatamente otro libro cuya última parte tocaba directamente el tema religioso, El conflicto de las facultades.

       En cuanto al impacto de la obra de Kant, no se puede recalcar su influencia con suficiente vehemencia. Él mismo presenta su filosofía crítica como una revolución en la manera de pensar, y así fue realmente, como lo reconocen incluso los neotomistas españoles(24). A través del idealismo alemán (Fichte, Hegel, Schelling) abrió el camino a la izquierda hegeliana (anarquismo, socialismo, marxismo), y a través de Schopenhauer abrió la puerta al vitalismo de Nietzsche. Las únicas corrientes de pensamiento que quedaron al margen de la influencia directa de Kant, fueron las filosofías cristianas, que se encontraban muy adormecidas y tuvieron que reaccionar en toda regla ante todo el movimiento filosófico puesto en marcha por Kant mediante el desarrollo del neoescolasticismo y especialmente del neotomismo como filosofía oficial de la iglesia católica. Posteriormente, en torno a 1860 surge el neokantismo en Marburg y Heidelberg, la corriente filosófica más importante del momento, del que luego surgen la fenomenología de Husserl y el existencialismo de Heidegger. Kant sigue siendo hoy una referencia en la filosofía contemporánea; como se ha podido comprobar en el bicentenario de su muerte (2004) sigue siendo uno de los autores clásicos de filosofía más estudiados y traducidos(25).

La recepción de Kant en España

         En el primer número de los Kant-Studien (1897), la revista dedicada a la obra de Kant con más solera, se recogía un artículo titulado “Kant in Spanien” escrito por el polaco Lutoslawski. El artículo llega a unas conclusiones que luego han sido muy repetidas. 1) Kant es conocido sólo de nombre y en la primera mitad del siglo su filosofía apenas se conoce; 2) el conocimiento posterior que se tiene de la filosofía de Kant no es directo, sino a través de obras francesas. Tomaremos este trabajo como punto de partida, aunque sus conclusiones no sean completas y haya que ampliarlas. Lutoslawski reconoce de hecho que su estudio no es exhaustivo, ya que en España no se daban en ese momento las condiciones para hacer una búsqueda bibliográfica seria. En la exposición más completa hasta el momento sobre la recepción de Kant en España en el siglo XIX Palacios distingue cuatro períodos en el siglo XIX en que se hace manifiesta una «cierta presencia» del pensamiento de Kant en el ámbito de la vida española: 1) 1800-1820 (conocimiento de oídas); 2) 1833-1868 (primeras exposiciones generales a través de manuales); 3) 1875-1885 (etapa neokantiana, polémicas con los krausistas); 4) 1885-1900 (se inicia la comprensión de la filosofía kantiana).

         Lutoslawski habló con Menéndez Pelayo, que le cita algunos momentos de la recepción de Kant. Hay que decir que el propio Menéndez Pelayo dedicó un tomo de su Historia de las ideas estéticas en España (1887) a Kant, Hegel y otros autores alemanes, y que también dedicó otro texto a la recepción de Kant, De los orígenes del criticismo y del escepticismo, y especialmente de los precursores españoles de Kant (1891).

        La primera referencia a Kant se encontraría según Menéndez Pelayo en la revista Memorial literario, ya antes de 1800. Lutoslawski, sin embargo, revisó los ejemplares de la revista entre 1784 y 1797, y no encontró nada. No hemos encontrado referencia alguna a esta fuente en la bibliografía secundaria, así que la hemos buscado y finalmente encontrado en un número de 1803, con el significativo encabezamiento de Literatura francesa. Instituto nacional de Francia, Noticia de los trabajos de la clase de ciencias morales y políticas:

       Por largo tiempo se ha mirado en Francia con mucha indiferencia la filosofía de Kant, que se llevaba la atención de toda la Alemania. Algunas obras reprehendiendo agriamente esta indiferencia han obligado a los franceses a salir de ella; pudiéndose asegurar que la doctrina del filósofo de Königsberg no gana mucho en el examen que se empieza a hacer.

       Nadie hasta ahora la ha explicado en francés con mayor claridad que el C. Kinker, profesor bátavo, que en un tomo muy pequeño ha expuesto todo lo esencial que contiene la parte de la filosofía de Kant, conocida baxo el título de Crítica de la razón pura. Esta exposición ha sido el objeto de una memoria que el C. Destu-Tracy leyó a la clase.

      En esta memoria después de tributar los mayores elogios al ingenio y a los vastos conocimientos del filósofo alemán, y del bátavo instruido que tomó a su cargo ser su intérprete, combate su sistema como ideología, deteniéndose sobre todo en probar que no puede existir en nuestra mente nada que se parezca a lo que se llama razón pura, entendimiento puro, sensibilidad pura, locución pura, y que no podemos tener ningunos conocimientos puros en el sentido que Kant quiere dar a estas palabras.

       Mientras que el C. Tracy examina la doctrina de  Kant, el C. Mercier se declara por una parte de esta doctrina en una memoria llena de sutilezas metafísicas que ha leído a la clase, y que intitula Del Acto de mi (Anónimo 1803: 4).

      Otra referencia temprana, no recogida por Lutoslawski, es una carta de Humboldt a Goethe del 28 de Noviembre de 1799. Humboldt dice que Kant es conocido en Madrid al menos de nombre. Hay también una referencia a Kant en la “Oda a Pestalozzi” (1807) de Bernardino Fernández Velasco. En la oda se menciona a diversos autores modernos y a Kant entre ellos.

      J. M. Palacios dice respecto al primer período que “sólo cabe encontrar en España meras alusiones a la existencia de la persona y de la obra filosófica de Kant, procedentes en su totalidad de fuentes francesas” (Palacios 1989: 676). Esto queda relativizado por otra referencia importante, no recogida por Lutoslawski: los artículos escritos en 1819 por Ramón de la Sagra en la Crónica Científica y Literaria (Números 226, 227, 228 y 229). Se trata del primer comentario de la filosofía de Kant en español. Menciona que sus fuentes son extranjeras, seguramente francesas, críticas en general con Kant, al que él quiere defender, basándose seguramente en otras fuentes francesas más receptivas ante Kant(26).

       De la Sagra hace una breve historia de la filosofía moderna destacando a Descartes, Locke y Condillac, trata especialmente el empirismo francés contemporáneo, lo critica y dice que hace falta una reflexión más profunda del concepto de experiencia (Erfahrung), destacando la participación activa de la sensibilidad en la conformación de la experiencia, y sólo en la última y sexta parte vuelve a hablar directamente de Kant, mencionando algunas distinciones básicas (fenómeno y cosa en sí, trascendente y trascendental, ciencia humana y divina). Y tras algunas especulaciones un tanto extrañas, acaba con una loa del racionalismo y la fe ilustrada en el progreso. Quiero destacar que a pesar de basarse en fuentes francesas, introduce una nota muy interesante cuando habla del concepto del yo.

        Tal vez será extraña esta voz a los poco versados en las ciencias filosóficas, del mismo modo que otras varias que me ha sido indispensable adoptar para poder espresarme con claridad y exactitud. He percibido las mayores dificultades en todo el discurso de esta esposición; dificultades que solo conocerán aquellos que hayan escrito de una ciencia, cuya lengua aún no está formada en su nación (Sagra 1819).

         Se trata de una actitud positiva ante la productividad de la recepción de lo ajeno, justo la contraria del tradicionalista Navarro Villoslada unos años después. Creo que esta contraposición refleja bastante bien la distancia entre los dos polos durante todo el siglo XIX. En el artículo del segundo autor titulado “De la lengua castellana, como prueba de la ilustración española”, destaca la superioridad de la lengua castellana(27), argumentando una conexión íntima de la lengua castellana con la religión católica(28). Separa las dos culturas, la técnica, que es común a todos, y con un léxico, por tanto, que se puede importar sin problemas, y la espiritual, que es propia y exclusiva y hay que mantener limpia. Tras mencionar algunas particularidades del castellano, como el verbo ser o el artículo neutro, se centra en el pronombre yo, citando a Kant.

        Hase tenido por atrevida innovación de Kant el convertir en nombre sustantivo el pronombre personal yo, cosa al parecer tan peregrina que dio cierto renombre a la filosofía alemana, caracterizada y conocida por filosofía del yo. Pues bien: dos siglos antes de Kant y de Fichte, fue usada gallardamente esta licencia por nuestros escritos más castizos (Navarro Villoslada 1867).

Y continúa con la explicación:

        Gramaticalmente considerado el Yo de Kant, Fichte, Schelling y Hegel, es el mismo Yo de Venegas y Santa Teresa de Jesús: es el pronombre con que se explica la primera persona, convertido en nombre de esa persona; es el hombre, no como naturaleza abstracta o humanidad, sino como ente individual, como persona que siente y piensa. Pero en la aplicación filosófica y moral de la palabra, ¡qué inconmensurable distancia hay entre el yo castellano y el yo alemán! Es el abismo que media entre la soberbia y la humildad, entra la verdad y el error, entre la filosofía católica y la miserable filosofía racionalista (Navarro Villoslada 1867).

        Una referencia que sí recoge Lutoslawski es la de Toribio Núñez. Menéndez Pelayo lo menciona como uno de los primeros difusores de Kant, transcribiendo un pasaje de su obra Sistema de la Ciencia Social (1820) en el que se recomienda el estudio y utilidad de la filosofía kantiana como base de toda metafísica futura (Menéndez Pelayo 1948: 210 nota 2).

        Núñez fue bibliotecario de la Universidad de Salamanca y elaboró un “Discurso Preliminar” al Informe y Plan de estudios  con afán reformista. Se envió a Cortes y no fue aprobado. Y no sólo eso, sino que le costó el puesto durante cinco años con la llegada de Fernando VII, que hizo una purga en Salamanca por Real Orden.

En varias obras en torno a 1820 Núñez hace la primera recomendación directa de la filosofía de Kant.

         Desde que Locke, Newton y Kant guiados por el análisis, la analogía, y la experiencia, han abierto un camino tan seguro, y dirigido con tanto acierto la marcha de las ciencias, sería una temeridad separarse de sus guías, y salir de aquel sendero que el adelantamiento ulterior de los conocimientos ha acreditado (Núñez 1820: XXII-XXIII).

Esta discusión con Kant la lleva a cabo en su obra Principios de la Ciencia Social ó de las Ciencias Morales y Políticas, que ve la luz pública en Salamanca, en la imprenta Nueva de D. Bernardo Martín, en 1821 (pp. 438-522). Trata de aplicar más “consecuentemente” los principios de la teoría kantiana a la moral, hacer una lógica de la moral.

Este filósofo [Kant] nos ha suministrado el modo de razonar y de dar evidencia á estos principios. Unid a Sócrates con Bentham por medio de Kant, y no abandonéis este método. Vosotros vais á juzgar con su auxilio de lo que más interesa á los hombres con mayor seguridad, que se ha juzgado hasta aquí: á vosotros, pues, os toca el propagarle por el bien de la Patria, introducirle en sus aulas y en sus templos de paz y de justicia y elevarle al Santuario de su legislación (Núñez 1821: 11-13).

         Núñez no lee a Kant en alemán, claro, pero tampoco en francés, sino que lo conoce a través de exposiciones francesas de Kant(29) En una carta que envía a Bentham reconoce que supo de su obra al caer en sus manos un libro suyo en 1807 al pasar por Salamanca el ejército francés camino de Portugal, y en otro momento cita a Charles de Villers como fuente de la filosofía de Kant(30).

          Algo después se publicó un artículo sobre Kant en el número del 16 de Agosto de 1838 de la revista El Panorama, firmado por C. de T.  “Muy poco tiempo hace que las obras de este filósofo alemán son conocidas en España, y aun actualmente solo corren en manos de algunos aficionados a sus doctrinas que le han proporcionado una celebridad europea, y de las que se ha formado un sistema de filosofía crítica, que cuenta muchos partidarios y ha dado origen a muchas opiniones y sectas célebres en nuestros días” (T. C. de 1838). Y hace un breve resumen de su vida y obras, de poca profundidad e interés.

       Hay otra referencia más extensa en la Revista de instrucción pública escrita por Berzosa. Se trata de una serie de “lecciones de filosofía” pronunciadas en el Ateneo. En la sexta lección empieza a tratar de Kant. Tras alabar su obra como “una de las más imponentes y fecundas revoluciones que señala la historia” (Berzosa 1857: 283), hace un resumen de sus méritos y establece una objeción absoluta: “En resumen, la Crítica de la razón pura, es arbitraria en su punto de partida, falsa en su método, funesta en sus resultados” (Berzosa 1857: 286). En la séptima lección se centra en atacar el vínculo entre moral y religión que establece Kant, ya que en realidad hay un vínculo directo con la divinidad, y en la octava analiza y rechaza la tercera crítica. Y ya en la novena empieza a hablar de la influencia de Kant en el desarrollo del idealismo alemán.

         En la Revista de instrucción pública, literatura y ciencias (1856-1861), de la que sólo he podido consultar una copia en mal estado en la Biblioteca Nacional, en un texto firmado por J. S. de R. se habla de la “fundación de la estética filosófica por Lessing, Schiller, Kant y otros” (R. 1856: 59). Se habla también de una comisión científica enviada a Alemania en 1813, que hizo estudios sobre literatura alemana (clasicismo e incipiente romanticismo) y traducciones de autores españoles al alemán.

          Quiero mencionar también un libro de Patricio de Azcárate (1800-1886), padre del conocido krausista Gumersindo (1840-1917). Escribió sobre filosofía para educar a su hijo en el tema, ya que no hallaba respuesta en la enseñanza oficial: Veladas sobre la filosofía moderna, 1853; luego Exposición histórico-crítica de los sistemas filosóficos modernos y verdaderos principios de la ciencia, 4 volúmenes, 1861. En el prólogo al primer libro, que se recoge como anexo en el cuarto volumen del segundo, se lamenta del estado de la filosofía en la enseñanza, consecuencia de “nuestro aislamiento por espacio de tres siglos” (Azcárate 1861: IV 225) y defiende la implicación de los intelectuales a modo de Privat docentem para mejorar el estado de la filosofía y crear una filosofía española. Siendo creyente y racionalista al mismo tiempo(31), rechaza los intentos de ponerse al día de Balmes, por estar demasiado pegado a la escolástica y menciona a Kant en una enumeración de pensadores modernos (Azcárate 1861: IV 227). Y termina dejando clara cual es su finalidad.  “Provocar a los verdaderos talentos a que suelten sus plumas y creen un movimiento filosófico espiritualista y liberal, que encarrile los espíritus y engrandezca mi patria” (Azcárate 1861: IV 227). Hay una clara conciencia de la necesidad y la importancia de reformar la filosofía entre los liberales.

         También en 1853 Nicomedes Martín Mateos publica en Salamanca unas Breves consideraciones sobre la reforma de la filosofía. Pero su punto de vista es bien distinto, la necesidad de la filosofía viene dada por la necesidad de defender la religión. Menciona  a la “docta Alemania”, tema que se convierte en un tópico Y tras mencionar a Kant, Fichte, Schelling y Hegel, dice que todo eso no son sino “una sucesión casi impalpable de ideas, de teorías y de abstracciones (…), que no han engendrado más que apostasías y programas; pomposas ofertas, sistemas improvisados ayer y desacreditados hoy, con los que el escepticismo, enemigo mortal de la filosofía y de la religión, va ganando terreno, que la educación filosófica debe recuperar a toda prisa” (Martín Mateos 1853). Y a diferencia de Azcárate, que apela a la sociedad civil y a los intelectuales, Martín Mateos apela directamente al Estado: “Dichoso por tanto el Gobierno que saque a la filosofía del caos ecléctico en que se encuentra” (Martín Mateos 1853). Son palabras premonitorias.

         Otra referencia muy importante, recogida por Lutoslawski, es la de José Rey y Heredia (Córdoba, 1818-1861). Apasionado de las matemáticas, preparó en vida y se editó póstumamente su Teoría transcendental de las cantidades imaginarias (1865), según Menéndez Pelayo la obra más original que el movimiento kantiano ha producido en España. Además, sus Elementos de Lógica y su Ética, casi monopolizaron la enseñanza oficial durante muchos años. Se declara claro seguidor de la filosofía crítica, “de esta filosofía transcendental y crítica es de donde únicamente puede venir la luz” (Rey y Heredia 1865: 2). Hace un elogio de la matemática, incide en la necesaria conexión entre matemática y filosofía, recoge ideas de la estética trascendental de Kant y concluye la introducción diciendo que “la crítica kantiana es un admirable trabajo matemático” (Rey y Heredia 1865: 22). Al final de la obra (pp. 297-305), como anexo, recoge lo que son seguramente los primeros pasajes de Kant en español: “Crítica de la razón pura por E. Kant. Fragmento de la lógica trascendental”. El fragmento comprende el primer libro de la Analítica Trascendental, B90/A65 hasta B108/A82, y tras un salto retoma el parágrafo 11 de la segunda edición, B109-113. Se trata seguramente de una traducción indirecta vía francés, dado que en el trabajo cita sobre todo fuentes francesas y alguna británica.

         En torno a este año el krausismo había avanzado ya mucho y se empiezan a producir reacciones, algunas bastante virulentas, que citan de paso a Kant. Uno de estos casos es el Discurso que en la solemne apertura del Curso Académico de 1866 a 1867 en la Universidad de Oviedo leerá D. José Campillo (1866). El autor da la voz de alarma ante el krausismo, que se presenta como panenteísmo, pero en el fondo no es sino panteísmo, y declara: “el germanismo panenteísta es anticatólico; más aún, anticristiano, porque es panteísta y ateo, a más de ser absurdo en su exposición científica” (Campillo 1866: 8), habla de “algarabía germánica” (Campillo 1866: 10), y concluye con una acusación genérica de ateísmo: “yo he acusado al racionalismo germánico moderno de panteísta y aun ateo” (Campillo 1866: 11). Y aunque alaba a Kant por haber puesto límite al empirismo, le cita como gran iniciador de ese ateísmo.

         Donde con más claridad resalta el ateísmo de esta escuela, es al examinar lo que al fin entiende por Dios. Kant su primer inspirador, desarrollando las diferentes formas que encontró en su yo, llegó hasta la idea de Dios que halló en su propio espíritu, reduciéndola por tanto a una exigencia de la razón especulativa, que necesita de esta idea para dar unidad sistemática a sus discursos, pero sin pretender, por que según él no se puede demostrar, que la realidad de las cosas esté conforme con ellos (Campillo 1866: 16-17).

Y termina el discurso dejando clarísimo lo que hay en juego, una lucha irreconciliable entre una cosmovisión religiosa y otra laica(32).

         En 1866 aparece un libro muy interesante, La filosofía española actual. Indicaciones bibliográficas, de Luis Vidart Schuch (1833-1897). Quiere ser una aportación a la necesaria renovación de la filosofía. Cita a Juan Valera, que se había lamentado de que fueran los alemanes los que estudiaban el legado intelectual español. Recoge algunas referencias que ya hemos mencionado y no añade nada directamente relacionado con Kant. Lamenta que la filosofía española haya pasado de ser influyente en el siglo XVI a ser influida a partir del siglo XVIII. Y aboga finalmente por una reconciliación entre fe y razón con una apelación a Kant.

         Bien sabemos que proclamar la fe y la razón, es atraerse las iras de muchos; los fanáticos de la fe llaman a esto impío racionalismo; los fanáticos de la razón lo llaman consorcio anticientífico, cuando no inconcebible absurdo; la verdad de nuestra doctrina se demuestra con estar apartada de estos dos opuestos fanatismos: conservemos, pues, nuestra fe en la razón y nuestra razón en la fe, y afrontemos las torcidas interpretaciones que puedan darse a nuestras doctrinas, repitiendo aquel magnífico dicho de Kant:

Dos cosas hay grandes en la naturaleza: el cielo estrellado sobre nuestras cabezas, y el sentimiento de deber en nuestros corazones(33).

         Pero esta traducción resulta ya muy interesante, porque esas dos cosas no están según Kant en la naturaleza, sino en el ánimo (Gemüth) que reflexiona, y no están sobre nuestras cabezas ni en nuestros corazones, sino en mí (in mir), es decir, en el sujeto moderno. En esa traducción se intuye la intención de atenuar la centralidad antropológica de las ideas kantianas y dejar un espacio para la religión. En lugar de condenar la filosofía moderna, se intenta domesticarla. Esta estrategia será clave hacia el final del franquismo.

         Lutoslawski también habló con Salmerón, y así se acercó a los aledaños del krausismo. Aunque el estudioso polaco no se centra en el tema, el krausismo español hizo una cierta recepción de Kant, aunque dejándolo en un segundo plano frente al gran maestro Krause. Se encuentran referencias en Sanz del Río(34), Giner de los Ríos, y especialmente Urbano González Serrano. En su Diccionario Enciclopédico hispano-americano por ejemplo dedica dos páginas a Kant, y se suceden las entradas que explican términos kantianos, como, antinomia, apercepción, anticipación, etc.

         Salmerón escribió con 28 años “La filosofía novísima en Alemania” en Revista Hispano-Americana (número 45, 27 de Noviembre de 1866, pp. 256-267), donde cita la Crítica en el original alemán. Su aprecio por la filosofía alemana era claro. Y además escribió un largo prólogo a Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia, 1876, de Juan Guillermo Draper (traducción de Augusto T. Arcimís). El texto fue muy polémico en su momento por su laicismo científico radical que se cuestiona el papel de la religión(35). Salmerón alaba el aporte histórico musulmán, y desprecia el cristiano, con los dominicos creando la Inquisición y luego los jesuitas. Se lamenta de que se produce mucha literatura y nada de ciencia, debido precisamente a esa presión de la religión. “Concretamos nuestro pensamiento afirmando: que ni en la Filosofía, ni en las Ciencias naturales, ni en la Industria, cuyos maravillosos progresos, en oposición al ideal católico y a las imposiciones dogmáticas, caracterizan los tiempos modernos, ha contribuido con obras originales y fecundas nuestro genio nacional por la comprensión en que lo ha retenido el absolutismo teocrático” (Salmerón 1876: XLVIII). No ve el modo de lograr una reconciliación con las declaraciones y anatemas del Syllabus y declara que la Verdad prevalecerá. No deja fuera de sus críticas al propio autor del libro, al que reprocha su positivismo antifilosófico, y dentro de la defensa de la filosofía hace una lectura neokantiana de Kant(36) como filósofo de la ciencia (cita la hipótesis Kant-Laplace).

         El eco de esa introducción que hace Salmerón al libro de Draper es tan largo que aún encontramos respuestas en 1891, Discurso leído en la solemne inauguración del curso académico de 1891 a 1892 en la Universidad de Granada por el Doctor José España Lledó, catedrático numerario de Metafísica(37). Aunque reconoce la importancia histórica de Kant(38), y cita pasajes de Kant, Fichte y Hegel e incluso de Heine, critica duramente cualquier filosofía moderna, especialmente el krausismo, que “por fortuna hoy es cadáver putrefacto” (España 1891: 16). Y su apuesta está clara: “A mi entender, el sistema propuesto por Aristóteles, seguido, ilustrado y reformado por Santo Tomás, ocupa el medio entre los viciosos extremos del empirismo y el idealismo, y conduce la nave de la filosofía a seguro puerto” (España 1891 : 26-27). Esa es hoy la única esperanza de los pensadores serios, no una sustitución de la teología por la ciencia y la filosofía, sino una subordinación de la filosofía (hermana menor) a la teología (hermana mayor), recuperando así el esquema medieval de la filosofía como ancilla theologiae. Y conecta además la pérdida de la religión con los avatares revolucionarios. Y termina con una arenga a los escolares, criticando la filosofía y la ciencia y ensalzando la religión.

         Antes de que penetréis en nuestras aulas, solo una prevención tengo que haceros: huid de la ciencia atea e impía, que al infiltrarse en vuestro espíritu, pudiera apagar en él la luz radiante de la fe católica; cerrad vuestros oídos a la voz de los sofistas, que a semejanza del enemigo del género humano os dirán: seréis como dioses, y pensad que los frutos del árbol de la ciencia, con que os brindarán, son como los frutos de la leyenda del lago maldito, agradables a la vista, pero por dentro solo contienen podredumbre y ceniza.

         Poned los ojos en las decadencias actuales, engendradas por el filosofismo imperante, y recordad que el período más glorioso para las Universidades y para la ciencia española, fue justamente aquel en que los católicos se agruparon en torno del Ángel de las Escuelas. Entonces floreció en esta tierra bendita de Granada el eximio Suárez, verdadero gigante del saber, a cuyas poderosas armas ningún enemigo pudo resistir; entonces brilló en Valencia Luis Vives, en Salamanca Melchor Cano, y otros muchos que en este momento no puedo enumerar. Todos ellos se formaron en la filosofía cristiana; todos ellos pelearon contra los herejes de su tiempo, y nos indican el camino que debemos seguir para oponernos y arrollar gloriosamente a los del nuestro.

         Jóvenes escolares: no oigáis las insidiosas frases de los racionalistas que en nombre de la civilización y del progreso, hermosas palabras que con mentira en sus labios, os pintan como fautores del oscurantismo a los que os señalan el peligro de sus enseñanzas (España 1891: 40-41).

         En este contexto Gumersindo de Azcárate publica en 1876 varios artículos en la Revista España, que luego aparecen en forma de libro, El Self-Goverment y la Monarquía doctrinaria. Es uno de los momentos clave de la polémica sobre la ciencia española. La frase que enciende la polémica es la siguiente: “Según que, por ejemplo, el Estado ampare o niegue la libertad de la ciencia, así la energía de un pueblo mostrará más o menos su peculiar genialidad en este orden, y podrá hasta darse el caso de que se ahogue casi por completo su actividad, como ha sucedido en España durante tres siglos” (Azcárate 1876: 114). La polémica ya venía del final del reinado de Carlos III y revive tras la proclamación de la República en 1868. El discurso de Núñez de Arce de ingreso en la Academia de la Lengua en 1876, “Causa de la precipitada decadencia y total ruina de la literatura nacional bajo los últimos reinados de la casa de Austria”, provoca una respuesta de Manuel de la Revilla, y el joven Menéndez Pelayo, animado por Laverde, responde a Revilla, y este le replica. Revilla insiste en que los logros científicos y filosóficos españoles son más bien escasos(39), y expone uno de los motivos clave: “no es posible dudar que en tan triste resultado cabe no pequeña parte a nuestra feroz intransigencia religiosa” (Revilla 1876).

         Luego otros siguieron con la polémica. Por ejemplo, Eloy Bullón Fernández (1879-1957), escribe De los orígenes de la filosofía española. Los precursores españoles de Bacon y Descartes (1905), en la línea de Menéndez Pelayo. Antes había escrito también El criticismo de Kant y la filosofía de Santo Tomás. Fue Decano de Filosofía y Letras en Madrid tras la guerra civil. En el otro extremo Ramón y Cajal, en su discurso de Ingreso en la Academia de las Ciencias, “Los Deberes del Estado en relación con la producción científica”, insiste en la necesidad de reemplazar viejos profesores orientados al pasado por otros profesores europeizados, que miren al porvenir.

         Los principales oponentes intelectuales del reformismo krausista fueron Balmes y Juan Donoso Cortés. El segundo era un tradicionalista intransigente que no quiso saber nada de la modernidad, pero el primero sí que discute con la filosofía moderna, siempre desde la ortodoxia católica. Por ello es curioso que ni Lutoslawski por su cuenta ni Menéndez Pelayo citen a Balmes, que sí trata la filosofía de Kant en sus trabajos.

         Sin embargo, el libro de corte filosófico-religioso más influyente de esta época es Historia de la filosofía del cardenal Zeferino González (1879, 3 volúmenes), donde el autor  trata sobre Kant (v. 3, pp. 210-246) sobre fuentes francesas(40). Hablando de la filosofía novísima, empieza por reconocer la figura de Kant. “Así es que, al finalizar el siglo XVIII, la Filosofía, corroída interiormente por un racionalismo universal y absorbente, y saturada a la vez de escepticismo y sensualismo materialista, se hallaba en un estado de verdadera postración, y no es fácil calcular lo que hubiera sido la historia de la Filosofía, a contar desde la época indicada, sin la sacudida vigorosa que le comunicó el genio de Kant” (González 1879: III 442). Pero al final la conclusión no podía ser otra: “Casi todos los grandes errores de nuestros días, o deben su origen directo al criticismo de Kant, o se hallan incubados por su doctrina, a la cual se debe también en gran parte la atmósfera especialmente racionalista y anticristiana que respiramos”(41). Lutoslawski habló también con el principal discípulo del cardenal, Juan Ortí y Lara, catedrático de Metafísica (ocupó la vacante forzada de Salmerón), neotomista y encarnizado oponente del krausismo y de toda filosofía moderna en general. Reconoce en la entrevista que no quiere saber nada de Kant ni de la filosofía moderna en general.

         Lutoslawski tampoco recoge las referencias de algunos escritores importantes, sobre todo Juan Valera, que estaba muy al corriente del idealismo alemán, cita fuentes alemanas directamente, y participó en el debate sobre la filosofía española con un artículo en 1873, “De la filosofía española” (Valera 1942: 1555-1569). Alaba los intentos de indagar en la historia de la filosofía española, pero niega que exista una filosofía española como puede haber una filosofía alemana desde Kant hasta los novísimos discípulos de Hegel.

         También Leopoldo Alas cita a Kant y su Crítica del Juicio en un artículo de 1879, “Un libro nuevo. Lecciones de Calotecnia, por Don José Campillo y Rodríguez”. Lo interesante es que la crítica se refiere sobre todo a la metodología del autor, ya que critica a toda la filosofía moderna citando un solo libro, de un tal Yungmann, traducido por Ortí y Lara. “Y sin más datos, sin otro conocimiento de las obras respectivas, el catedrático de Oviedo se arroja a combatir sin miramientos ni reservas sistemas y escuelas de que sólo sabe que no sabe nada” (Alas 1879).

         Todo este proceso histórico se desarrolló en un ambiente muy hostil a la recepción de la filosofía moderna y en particular alemana de parte de los sectores conservadores, con una reacción tanto más virulenta cuanta más aceptación tienen esas ideas. La recepción del kantismo malvive ahogado entre krausismo y tradicionalismo. Parece claro, por tanto, que la recepción de Kant no ha estado exento de grandes obstáculos, a pesar de que en torno a esa tarea se movilizaron grandes figuras académicas y políticas, con un alto coste: Toribio Núñez perdió su puesto por sus afanes reformistas; Salmerón, presidente de la Segunda República durante unos meses y luego presidente del Congreso perdió su cátedra y murió en el exilio; catedráticos krausistas y modernizadores perdieron sus puestos y tuvieron que marchar al exilio.

Recepción y traducción

         La historia de la recepción de Kant nos ha llevado a las primeras traducciones, como era de esperar. Para describir este apartado con datos fiables, hemos intentado catalogar todas las traducciones de las obras de Kant. Para ello hemos usado una variedad de fuentes, desde bibliotecas locales y online, el ISBN, bibliografías impresas, etc. Para recoger los resultados empleamos la ficha creada para la catalogación de Narrativa en el proyecto TRACE con el programa Filemaker y hemos compilado más de 300 entradas, que creemos incluyen ya el grueso de las entradas finales, ya que la búsqueda ha sido bastante extensa.

         Lo que ya se puede decir es que las traducciones son tardías, no se empieza a traducir directamente hasta el siglo XX prácticamente, y la guerra civil supuso una paralización total en comparación con el periodo previo de 1910-1935. Este dato destaca aún más cuando se hacen comparaciones con traducciones a otras lenguas.

         El estudio de las traducciones nos descubre todo un conjunto de tipos textuales típicos de una recepción. En un primer momento se menciona su nombre y poco más; luego encontramos artículos sobre su pensamiento con alguna terminología específica y también alguna que otra cita traducida; más adelante nos encontramos con citas traducidas en manuales e historias de la filosofía; así llegamos a la primera traducción parcial en 1856; y ahora vamos a entrar de lleno en el panorama de las traducciones: la primera completa pero indirecta es de 1873; la primera directa pero incompleta es del 1883; y la primera directa y completa es de 1913, con más de un siglo de retardo sobre la muerte del autor y sobre traducciones al francés o al inglés. Si consideramos la lista de las primeras traducciones de Kant, vemos que cuando se empieza a traducir a Kant ya se habían traducido casi todas sus obras más importantes tanto al francés como al inglés(42).

         Las traducciones de 1881, 1886 y 1907 son de Antonio Zozaya, fundador de la Biblioteca económico filosófica, donde publicó sus traducciones de Kant, Descartes, Maquiavelo, etc. Las traducciones de Kant son traducciones indirectas a través del francés (se le concedió la legión de honor en Francia). Su traducción de la segunda crítica, indirecta y la más antigua, se ha vuelto a editar en 2003.

         Todas las traducciones mencionadas usan el francés como lengua puente, salvo la de José del Perojo y Figueras, que publica en 1883 la primera parte de la Crítica de la razón pura directamente del alemán. Por eso, se puede decir que la norma en esta primera época es la traducción indirecta a través del francés.

         José del Perojo y Figueras, cubano educado en París y doctorado en Derecho y Filosofía en Heidelberg bajo la tutela de Kuno Fischer. Algunos le consideran el Ortega del siglo XIX. Fue diputado y de hecho murió en las Cortes de una apoplejía. Al instalarse en Madrid escribió obras para difundir las ideas neokantianas: Ensayos sobre el movimiento intelectual en Alemania (1875, dedica las primeras 17 páginas a Kant), obra incluida en el índice de libros prohibidos por la Iglesia, y La ciencia española bajo la Inquisición (1877). También creó la Revista Contemporánea (1875-1907), importante órgano reformista donde tuvo la colaboración de Manuel de la Revilla en la difusión del neokantismo, que sigue acosado por el tradicionalismo por un lado (apremiado por las deudas, tuvo que vender su revista a un seguidor de Cánovas, que dio un giro de 360 grados a la línea editorial de la revista) y empieza a sufrir la competencia de las nuevas ideas socialistas por el otro. Por ello, abandonó el proyecto de acabar su traducción de la principal obra de Kant y la dejó a medias.

         La segunda fase de traducciones coincide con la llamada Edad de Plata, entre 1910 y 1936, y se puede decir que en pocos años el panorama ha cambiado mucho. Se traducen nuevas obras inéditas, algunas de ellas importantes, y se hace ya en muchos casos directamente del alemán, con lo que la traducción directa se empieza a imponer como norma.

         La figura más destacada en esta época es Manuel García Morente (1886-1942). Estudió en Francia, el bachillerato en Bayona y Letras en la Sorbona. De regreso en Madrid obtiene una pensión de la Junta para Ampliación de Estudios y se desplaza a Marburgo, Berlín y Munich, donde coincide con otros pensionados de la Junta en Alemania: Ortega, Besteiro, etc. De vuelta en Madrid, es profesor de la Institución libre de Enseñanza, y el 23 de mayo de 1912, con veinticuatro años, gana la cátedra de Ética de la Universidad Central. Se puso manos a la obra con traducciones al español de autores clásicos y modernos europeos, en particular alemanes: las tres Críticas kantianas (en 1913 la Crítica de la Razón Práctica, colaborando con Emilio Miñana Villagrasa; en 1914 la Crítica del Juicio y en 1928 la Crítica de la Razón Pura, primera parte); Fundamentación de la metafísica de las costumbres, de Kant; el Discurso del método y las Meditaciones metafísicas cartesianas; Ciencia cultural y ciencia natural, de Rickert; La decadencia de Occidente, de Spengler. Y para Revista de Occidente tradujo textos de von Uesküll, Worringer, Brentano, Leininger, Katz, Pfänder, etc.

         Junto a esta gran labor traductora aparecen también los primeros comentarios a la filosofía de Kant: Manuel García Morente (La filosofía de Kant, 1917), Ortega y Gasset (Kant. Reflexiones de centenario, 1924, y Filosofía pura. Anejo a mi folleto “Kant”, 1929), Julián Besteiro (Los juicios sintéticos a priori desde el punto de vista lógico, 1927),

         También hay muchas publicaciones híbridas. Así, en 1921 se publica la Historia de la filosofía del neokantiano Kart Vorländer, con prólogo de Ortega y un addendum sobre filosofía española y portuguesa del traductor, J. V. Viqueira.

         En este momento ya se puede hablar de un verdadero trabajo serio de recepción y reflexión filosófica. Y eso llega a los manuales y las historias de la filosofía como en Historia de la filosofía en España hasta el siglo XX (1927) de Mario Méndez Bejarano (Capítulo 17 “El siglo de las luces”, parágrafo VI, “El kantismo”). Aunque sigue habiendo muchas excepciones; por ejemplo, en 1933 la Enciclopedia Universal ilustrada europeo-americana de Espasa Calpe, en la voz España, en el apartado de “ciencias filosóficas 1923-1933”, habla casi exclusivamente de literatura filosófico-escolástica, y dedica sólo 10 líneas a la filosofía moderna.

         Otros intelectuales que se ocupan de Kant sin traducirle son Unamuno, que dice en Sentimiento trágico de la vida (1913) que el kantismo es protestante y los españoles somos fundamentalmente católicos. Baroja menciona a varios filósofos modernos alemanes, Schopenhauer, Nietzsche y también a Kant (Mora García 2001). Ramiro de Maeztu, que estudió algún tiempo en Alemania, cita mucho a filósofos alemanes. En “La hispanidad y el espíritu”, la parte tercera se llama “El pensamiento libre de Alemania”. Tras citar la revolución copernicana y a Fichte y Hegel, dice que “a partir de Kant, la filosofía alemana encuentra en el espíritu del hombre las leyes fundamentales del saber”  (Maeztu 1936: 152). Pero eso no es para nada algo positivo: “Por esta fe ciega de los alemanes en el espíritu han salido de Alemania todas las herejías del siglo XIX” (Maeztu 1936: 154). También en la revista de los franciscanos de Paderborn, dedicada a conversiones de personas conocidas, escribe “Razones de una conversión” (Versión española en Maeztu 1934). Y ahí, además de distanciarse de Nietzsche, hace una extraña confesión, pone a Kant como revulsivo hacia una filosofía espiritual(43). Hay también referencias a Kant en el póstumo En defensa del espíritu (1958).

         En los años 30 hay efectivamente un renovado interés por Alemania en sectores afines al falangismo, con una gran curiosidad por las nuevas ideas que renuevan a Nietzsche, y por Heidegger. Testigo de esa curiosidad es el artículo de Jesús Sainz Mazpule, “Diez años de pensamiento alemán, 1932-1942” (Sainz Mazpule 1942). Se menciona a Heidegger una y otra vez, y se recoge la crítica de Krieck a Kant. Y al final se toma distancia: es bueno conocer la nueva filosofía de la heroica Alemania, pero ya somos la reserva espiritual de Europa(44).

         El 27 de mayo de 1941 se inaugura el Instituto Alemán de Cultura en Madrid, y en las mismas fechas se firma un Convenio Sobre la Colaboración Espiritual y Cultural entre Alemania y España, que recoge en su artículo 16, el compromiso para no permitir “el comercio ni la difusión en las bibliotecas públicas de aquellas obras que, falseando la verdad histórica, vayan dirigidas contra el otro país, su forma de Gobierno o sus personalidades directoras” (Claret 1996: 47).

         Para finalizar este periodo, quería mencionar un reflejo de la figura de Kant en la literatura, muestra de que la recepción de su obra iba calando en sectores cada vez más amplios de la producción cultural. Se encuentran menciones en Antonio Machado, en Juan de Mairena, y en estos Proverbios y cantares.

XXXIX

Dicen que el ave divina,
trocada en pobre gallina,
por obra de las tijeras
de aquel sabio profesor
(fue Kant un esquilador
de las aves altaneras;
toda su filosofía,
un sport de cetrería),
dicen que quiere saltar
las tapias del corralón,
y volar
otra vez, hacia Platón.
¡Hurra! ¡Sea!
¡Feliz será quien lo vea!

         La Guerra Civil puso punto y final a todo este desarrollo y algunos de los protagonistas principales sufrieron directamente las consecuencias de su implicación. Julián Besteiro, presidente del Parlamento, murió en una cárcel tras la Guerra Civil;  José Gaos murió en el exilio; Eugenio Imaz se suicidó en el exilio, Antonio Zozaya se tuvo que exiliar ya mayor y murió al poco tiempo; Ortega tuvo que sufrir el exilio interior y García Morente se convirtió al catolicismo después de vivir episodios dramáticos durante la guerra. No hay que olvidar que muchos maestros, algunos profesores y dos rectores de universidad fueron asesinados durante la guerra y muchos otros tuvieron que exiliarse. No había ningún tipo de tolerancia para ningún tipo de filosofía “moderna”(45). Azaña escribe en una carta a Carlos Esplá que “todo lo ocurrido en España es una insurrección contra la inteligencia” (Claret 1996: 357).

         Tras la enorme falla que supone la guerra, identifico una tercera fase entre 1939 y 1968. La labor traductora se traslada básicamente a Hispanoamérica(46) y apenas se edita y recibe a Kant en España. No existe una base cultural para seguir con la labor que se estaba haciendo en los años previos a la guerra. Se reeditan algunas traducciones hechas ya antes de la guerra y se importan traducciones, pero se producen muy pocas, apenas hay actividad en torno a sus obras fundamentales. Y apenas se produce tampoco bibliografía secundaria, se encuentran referencias en pensadores neoescolásticos como Zubiri (Sobre la esencia, 1962), y otros, pero siempre para rechazar con mayor o menor vehemencia sus aportaciones.

         A partir de 1969, con la traducción de La religión dentro de los límites de la mera razón, por Felipe Martínez Marzoa, se puede comprobar un cambio bastante importante, que se refleja también en el comportamiento de la censura. Empieza a aparecer bibliografía secundaria sobre Kant y poco a poco se acelera la actividad traductora.

         Si tuviera que resumir en dos palabras la recepción de Kant en España, yo creo que podría calificarse de tardía pero esperanzadora. Efectivamente, hasta comienzos de este siglo hay un desconocimiento prácticamente total de la obra y el significado de la filosofía kantiana. En torno a los años veinte, y con los trabajos de Morente y Ortega, se abren una serie de perspectivas que van a quedar posteriormente frustradas. Tras un vacío de décadas, la incorporación definitiva tiene lugar en torno a los años setenta, coincidiendo con una revitalización general de la filosofía español (Molinuevo 1982: 99).

         Hay dos actitudes principales en la recepción de Kant a partir de los años 70, unos que quieren reconciliar su filosofía con la religión y otros que se ciñen a su aportación ilustrada y laicista.

         Sin embargo, aunque la normalización de la recepción de la filosofía moderna antecede ligeramente y acompaña al proceso de normalización política, el ambiente es aún muy hostil a la filosofía, porque el poder mantenía una hostilidad a la universidad en general. La enseñanza superior está muy limitada en 1972 (hay 1200 catedráticos y 7000 profesores más en toda España, cifra ridícula si se considera que sólo la UPV tiene hoy 4000 docentes) y hay muy pocos estudiantes. Un testigo contemporáneo es claro: ^«sólo encuentro una causa que explique el fenómeno: el recelo y -más aún- el miedo ante una institución que se ha considerado tradicionalmente depositaria del espíritu crítico» (Abellán, J.L. 1975: 51). Tras las primeras expulsiones de profesores en 1965 (Agustín García Calvo, José Luís Aranguren y Tierno Galván), se repiten sucesos parecidos y en 1972-73 se desmiembra el departamento de filosofía de la UAM. Y las Convivencias de Filósofos Jóvenes tienen problemas para celebrarse en 1973 en Santiago, y en 1974 no puede celebrarse en Las Palmas y tiene que hacerse en Madrid.

         Otro freno colateral a la recepción de Kant en esta época es que en este ambiente de transición Marx y Nietzsche tienen un mayor predicamento revolucionario, y eso deja a un lado a autores clásicos de la ilustración europea. Sin embargo, se tratará de una etapa coyuntural, ya que tras los cambios políticos, el interés por Nietzsche y, sobre todo, Marx, decae rápidamente en pocos años.

         Como conclusión, se puede decir que la recepción de Kant ha sido muy tardía, dado que la restauración y el krausismo no favorecieron ese proceso. El neokantismo fue el único impulso positivo, pero sus interesantes frutos terminaron con el comienzo de la guerra. Las fuerzas tradicionalistas también obstaculizaron todo lo que pudieron la recepción de Kant a lo largo del siglo XIX y durante el franquismo. El intenso trabajo de recepción a comienzos del siglo XX encontró cierta continuación en Hispanoamérica, aunque perdiera fuelle con el tiempo, y no se recupero del todo en España hasta los años 70, con las trabas que acabamos de mencionar.

Análisis de los expedientes de censura (1939-1985)

         He identificado 40 expedientes en el AGA y he creado un catálogo especial sobre ellos, separado del anterior, pero que al final se verterá en el catálogo general.

         El primer expediente que hay actualmente sobre una obra de Kant en el AGA es de 1939. Lleva la notación C. 1099, con entrada y salida del 27 de junio de 1939. Espasa Calpe solicita la autorización para la circulación de Lo Bello y lo Sublime, editada ya dos años antes, y el Jefe del Servicio Nacional de Propaganda, de la subsecretaría de prensa y propaganda, autoriza su circulación y venta.

         En los expedientes referentes a finales de los años 30 y a los años 40 se ha encontrado sólo un informe justificativo, en los demás casos no hay más que una autorización.

         El segundo expediente, Ext. 581, se refiere a la solicitud de Florencio de Lara para importar 1500 ejemplares de una edición de la Crítica de la razón práctica, publicada en Buenos Aires, con entrada el 20 de septiembre 1939 y salida el 13 de octubre con autorización para la importación y la circulación. La respuesta se retrasó bastante en este caso.

         En 1942 Espasa Calpe edita 4000 ejemplares de los Fundamentos de la metafísica de las costumbres. La petición es de 28-3-42 y se autoriza el 30-3-42.

         El 21-7-43 1943 la editorial Adán solicita la publicación de 2000 ejemplares de Introducción a la lógica, que finalmente sale con el nombre, Sobre el saber filosófico (se comunica el cambio de título el 11 de diciembre). La autorización se pide en julio pero el libro no es autorizado hasta el 14 de diciembre porque se vuelve a pedir una autorización en octubre para un prólogo al texto de Kant.

         El 1-3-1943 Espasa Calpe pide autorización para la edición de 2000 ejemplares de La paz perpetua, traducción de Rivera Pastor. Tras tres semanas de espera, la respuesta es negativa (20-3-43). El censor número 3 dice que el valor literario o artístico es corriente, el valor documental queda calificado como ensayo filosófico, y añade lo siguiente: “En los artículos definitivos de la paz entre los Estados según Kant y que se citan en este pequeño conjunto hacemos constar la página 22, …”sobre que la constitucióon (sic) debe de ser en todo Estado, republicana”. Influencia filosófica de la revolución francesa”(47). Es curioso que el primer libro Kant editado en francés e inglés se tope con la censura.

         En 1944 Espasa Calpe vuelve a editar Lo Bello y lo Sublime, 3000 ejemplares.

         En 1945 Oteyza pide autorización para importar 200 ejemplares de la Crítica de la razón pura, publicada por Losada en Buenos Aires, y la obtiene.

         El año 1947 hay de repente cuatro peticiones, todas para importar, pero luego hay otro gran vacío hasta 1955.

         Espasa Calpe importa de su delegación argentina Lo bello y lo sublime. La paz perpetua, editado el año previo. Y vuelve a ser autorizada una segunda edición en 1949, una tercera en 1958 y una cuarta en 1964

         El 1 de mayo se pide permiso para importar 25 ejemplares de Historia natural y teoría general del cielo, editado por Lantaro Figueroa. Autorizado el 20-5-47.

         En julio Espasa Calpe pide la importación de 5000 ejemplares de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

         El 12 de agosto Edhasa pide importar 300 ejemplares de la Filosofía de la historia, traducción de Eugenio Ímaz, editada por FCE en México.

         No se explica la falta casi total de informes de lectores en este periodo, ya que posteriormente sí serán frecuentes. Quizás tampoco había lectores para textos tan especializados, y la única excepción pudo resultar de un esfuerzo especial provocado por el tema mismo de la paz, a cuatro años del final de la guerra civil.

         Luego hay que esperar hasta 1955. Aguilar pide la importación de los Prolegómenos, 500 ejemplares. El 28 de febrero se pide autorización, el 3 de marzo pasa al lector, el 26 de marzo hay un informe del lector: “Como libro de pura filosofía, aunque esta sea de Kant, no se ve razón para prohibir su publicación. Tiene el mérito de ser una buena traducción al castellano”. El 28 de marzo se autoriza. El 13 de junio se hace depósito de 5 ejemplares y se expide la autorización definitiva el 14 de junio.

         El mismo año Aguilar también quiere importar Por qué no es inútil una nueva crítica de la razón pura, 500 ejemplares. La petición es del 12 de diciembre de 1955, pero se suspende su importación el 19 de diciembre. No hay informe ni explicación alguna en el expediente.

         En 1957 Victoriano Suárez edita la segunda edición de la Critica del Juicio en dos tomos y con una tirada de 1000 ejemplares. El informe del 30 de octubre dice:

         Obra en la que el famoso filósofo expone su juicio acerca de la belleza y lo sublime y en general acerca de la estética. Aunque sus opiniones filosóficas están en contradicción con la Escolástica sin embargo aquí no se trata de cuestiones dogmáticas y por otra parte es una obra que solo está al alcance intelectual de personas formadas por lo que creo que se puede permitir su publicación. La segunda parte es teológica y está en contradicción con la teología católica pero por tratarse de obra para especializados creo que se puede permitir su publicación.

         También en 1957 Oteyza importa 50 ejemplares de la edición que ha hecho Losada de la Crítica de la razón pura. La petición es del 26 de septiembre de 1957. Se hace notar que hay un antecedente, expediente 4512-45.  Se autoriza el 8 de octubre. Hay un breve informe del 2 de octubre. “Conocida obra filosófica incluida en el Índice de libros prohibidos. Se puede permitir la importación de algunos ejemplares para uso de las personas estudiosas que tienen facultad para leer libros prohibidos”.

         En 1961 Aguilar edita 500 ejemplares de la Cimentación de la metafísica de las costumbres. Hay informe del 23 de junio. “Texto escolástico –si vale la palabra- es decir, de universidad para doctos y especialistas en la materia. Desde este punto de vista, y pese a su heterodoxia, tiene vigencia. PUEDE EDITARSE”. Se menciona que no hay antecedentes, pero debe ser una confusión de los censores (se trata de la misma obra que la Fundamentación de la metafísica de las costumbres).

         En 1962 Victoriano Suárez pide autorización para imprimir la Crítica de la razón práctica, 1000 ejemplares. Hay pruebas de imprenta en el AGA. El informe dice:

         Texto para especialistas de la disciplina filosófica, mundialmente conocido. El presupuesto filosófico kantiano estriba como es notorio en conceder a la misma facultad dos funciones. La Razón Pura opera al margen de la experiencia. La Crítica de la Razón Práctica estima a la razón empírica y no a la razón pura en su uso práctico. Es decir la Razón Pura entronizada queda completamente anulada en virtud de los postulados de la Razón Práctica. La Obra no se encuentra en el Índice. PUEDE EDITARSE.

         En 1964 Aguilar edita 3000 ejemplares de La paz perpetua y no encuentra ningún problema. Se menciona que no hay antecedentes, cuando en realidad esa misma obra fue prohibida 20 años antes. ¿Han cambiado las cosas? Hay un informe del 21 de septiembre. “Un ensayo sobre la paz del gran filósofo alemán traducido ahora del alemán y que era poco conocido del gran público. La guerra no es una necesidad irremediable sino un mal absurdo que está en nuestras manos evitar –es la tesis filosófica-. Precede una larga introducción. AUTORIZABLE”. El lector ataja el tema del republicanismo diciendo que Kant en el fondo favorece la monarquía sobre la democracia, y recoge directamente las palabras finales de la introducción a la obra. En el expediente se incluye una versión previa mecanografiada. La traducción del alemán es de Baltasar Espinosa, y el prólogo de Juan Martín Ruiz-Werner.  Se vuelve a editar en el 67, ya con la nueva ley de 1966 en vigor.

         En 1967 hay otra edición de Espasa de los Fundamentos y el informe dice: “Etica. Texto clásico de la Filosofía moderna, en el que el autor analiza el principio fundamental de la moralidad, sus posibilidades y formula el principio supremo de moralidad. Publicable”.

         En 1969 Alianza edita 10.000 ejemplares de la Religión dentro de los límites de la razón pura(48). Hay dos informes que autorizan la edición pero son muy diferentes entre sí:

         El autor parte de la negación, pare (sic) establecer su doctrina, de un principio dogmático: Dios existe. Como ha de hacer una filosofía ético-religiosa, escribe este libro exponiendo primeramente que la razón, finita, es la manifestación del hombre en cuanto ente. Dios es la razón Suprema, no la Razón, y sólo establecido en su totalidad el estudio subjetivo del hombre se puede llegar a conocer objetivamente esa otra razón que es Dios, en virtud de que el hombre es. No se concede, sino que se niega, valor alguno a la fe. Es obre de un librepensador sin relación alguna con doctrinas católicas y sí con las de algunas sectas protestantes. Su estudio no aporta nada a las doctrinas mantenidas por la Iglesia y, en mucho, es su negación. Como clásico de la filosofía se leerá. En tirada de 10000 ejemplares es motivo de desconcierto(49). No es aconsejable su difusión, pero como clásico, puede autorizarse.

         Se trata de la obra de Kant en la que éste desarrolla su pensamiento en cuanto a los límites de la Razón. La Religión está esencialmente dentro de la Razón (no contra ni al margen), pero tiene su lugar específico dentro de ella: sólo a partir de la Razón pura finita puede comprenderse y determinarse lo que es propiamente el deber (lo santo), y sólo a partir de éste (es decir, de la moral) puede asegurarse la realidad objetiva de la Divinidad. Esta obra, junto con la crítica de la razón pura y de la práctica, completa el pensamiento de Kant. El Prólogo del traductor está muy bien en el sentido de encuadrar esta obra en el pensamiento del autor. No veo por qué no deba publicarse. Puede publicarse.

         Se trata de un libro polémico ya en vida de Kant, que sufrió censura por su publicación, y que se traduce al español con 170 años de retraso. Las reticencias siguen ahí, pero a estas alturas parecen no tener fuerza suficiente para evitar la divulgación de esta obra. Se está produciendo la transición entre los impedimentos y la prohibición hacia una labor reinterpretativa como estrategia de minimización de daños.

         La editorial Zeus pidió autorización en 1973 para publicar Sobre Dios y la Religión, 3000 ejemplares. Hay informe del 30 de enero:

           Es un extracto de la obra de Kant en los que se refiere a Teodicea (existencia y atributos de Dios) y filosofía de la religión, dentro de una colección que se propone recoger las obras más significativas clásica (sic) de diversas materia (sic) y particularmente en materia religiosa. De los escritos de Kant se recogen dos obras completas (El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios y La religión dentro de los límites de la sola razón) y una parte de la Crítica de la razón pura, la que se refiere a la demostración de la existencia de Dios. Estos textos van precedidos de una extensa y muy competente introducción que les presta unidad y analiza su contenido.

       El sentido de la obra, a pesar de la orientación eminentemente crítica de los escritos kantianos, es netamente positivo, pues hace ver cómo Kant, al criticar la (sic) bases racionales de la fe y la religiosidad, trata de asentarlas firmemente sobre lo que considera sus auténticos fundamentos. AUTORIZABLE.

         A partir de aquí los expedientes se convierten en meras constataciones de depósito legal. Y las tiradas aumentan significativamente. Como ediciones más interesantes, en 1976 Espasa edita la Crítica de la razón práctica (12.000 ejemplares) y en 1979 Alfaguara edita la Crítica de la razón pura, en una nueva traducción de Pedro Ribas (5.000 ejemplares).

Más allá del catálogo. Primeros análisis textuales

         Una vez catalogados y analizados los expedientes sobre Kant en el AGA, y con el apoyo de todos los estudios paralelos, podemos establecer ya unos criterios básicos que nos ayuden a delimitar un corpus para la investigación textual. Un candidato es La paz perpetua, que es uno de los dos casos que ha producido un problema explícito con la censura. El texto es breve, hay diferentes versiones, una anterior a la guerra civil y hay una versión previa mecanografiada de una edición realizada durante el franquismo.

         Otro candidato son las Observaciones, sobre todo por las diversas ediciones que se han hecho antes y durante el franquismo. Sin embargo, es una obra precrítica cuyo contenido no es especialmente relevante.

         Otro candidato para el análisis textual sería la obra principal de Immanuel Kant, la Crítica de la razón pura. Se trata de la obra principal de Kant, una obra que cambió radicalmente la filosofía occidental. Existen dos ediciones de la obra, la original de 1781, y la segunda edición de 1787, en la que Kant suprimió, añadió y reescribió diversas partes. No todas las ediciones y traducciones respetan las variantes de ambas ediciones (que se conocen como ediciones A y B). Existen varias versiones españolas, se han catalogado en torno a 15 traducciones (completas o parciales).

         Los primeros incipientes pasos del análisis textual se han basado en este último texto. La obra es muy extensa, y en cuanto a su estructura, hay que decir que tiene un prefacio (el de la edición B es muy famoso), una introducción y dos partes principales, la doctrina trascendental de los elementos y la doctrina trascendental del método. La primera es la más extensa, ocupa el 80 por ciento de la obra. La doctrina trascendental de los elementos se compone de una estética trascendental y de una lógica trascendental, que a su vez se divide en una analítica trascendental y una dialéctica trascendental.

         Hemos extraído los datos relativos al texto de nuestro catálogo general de traducciones (ver anexo) y nos hemos centrado en las principales supuestas traducciones. La primera traducción directa pero parcial de Perojo es de 1883; la segunda, directa pero igualmente parcial, de García Morente(50) es de 1928; la tercera de 1934, de Fernández Núñez, es la primera traducción completa; después encontramos varias ediciones en México y Argentina, que tienen la particularidad de completar las ediciones parciales de Perojo o García Morente con la de Núñez o traducciones nuevas(51); la siguiente traducción en España es de 1970, realizada por Bergua; y la última traducción directa y completa es la de Ribas, de 1978. Casi todas las ediciones aportan introducciones de los traductores, en las que se hace referencia a la dificultad de su tarea.

          Para proceder con el análisis textual, identificamos 6 breves pasajes de la obra de Kant, en capítulos importantes de la obra y digitalizamos esos textos para poder utilizar la herramienta de alineación de textos del programa wordsmith 3 (ahora utilizamos ya el wordsmith 4). Eso nos permite trabajar con bitextos original-traducción o traducción-traducción. El primer resultado de ese análisis es que la supuesta traducción de Bergua de 1970 no se puede calificar de nueva traducción. Bergua había sido ya editor de la traducción de Fernández Núñez de 1934 y además había preparado una extensa introducción a aquella traducción, donde se quejaba mucho de la oscuridad del lenguaje kantiano y la dificultad de comprender algo(52). Ahora en 1970 se presenta él mismo como traductor y reescribe ligeramente la introducción; pero al mismo tiempo lo presenta como segunda edición. La comparación textual entre ambas ediciones no deja lugar a dudas.

         Esto quiere decir que tras las ediciones parciales de 1883 y 1928 de la obra principal de Kant y sin duda una de las más importantes del pensamiento occidental y la completa de 1934 no hubo una nueva traducción nueva completa hasta 1978. Aunque aún no hemos podido profundizar en el tema, la innovación lingüística que aporta esta última traducción es más evidente, cosa lógica tras tan prolongado letargo.

Otros autores

         Al mismo tiempo debemos seguir con el proceso de catalogación de traducciones de otros autores (Marx, Nietzsche, Heidegger, etc.). Una primera impresión nos indica que tuvieron muy diferente acogida por parte de la censura. Nietzsche fue editado tras la guerra sin demasiados problemas hasta que en 1942 hubo un cambio de actitud radical que silenció a Nietzsche durante 20 años; Marx no tuvo ninguna presencia hasta 1966 y en los siguientes diez años la actividad, llena de problemas, fue frenética; Heidegger tiene muy poca presencia, sobre todo tardía, y no tuvo en principio ningún problema con la censura. Debemos seguir también con el estudio de sus expedientes de censura, tarea en la que ya hemos dado algunos pasos (dificultados por la poca agilidad a la hora de poder acceder a los expedientes de censura del Archivo General de la Administración en Alcalá de Henares).

         Hemos catalogado cerca de 200 expedientes de censura de Marx, pero sólo hemos podido analizar unas pocas, algunas de las primeras y algunas traducciones al vasco. Los retrasos enormes en la respuesta son habituales igual que el silencio administrativo e incluso las prohibiciones y secuestros de tiradas a partir de 1966-67. Los expedientes son más voluminosos que en los demás casos, y hemos encontrado galeradas y libros ya impresos adjuntos a los mismos. En el caso de Marx hemos catalogado las entradas del AGA, pero no hemos podido hacer una descripción completa de los expedientes.

         En cuanto al estudio de la recepción y la bibliografía hemos encontrado un gran primer apoyo en Ribas 1981. El pensamiento marxista se introduce en España con ayuda de Fanelli y Lafargue, ya en 1868, y luego en 1879 se crea el partido socialista. En un primer momento se difunden las ideas mediante Revistas. Por ejemplo, La emancipación, que en 1872 publica la primera versión del Manifiesto comunista (antes habían circulado versiones francesas) y en 1873 diversos extractos del El capital, traducidos todos por José Mesa (basándose en versiones francesas y alemanas). Luego el Manifiesto tuvo otra traducción de García Ormaechea en 1906 basada en la edición francesa y reediciones en 1927 y 1931, y otra de García Quejido en 1926 basada también en la versión francesa, y la directa de Wenceslao Roces en 1932 en la editorial Cenit, versión más cuidada y que tuvo mayor difusión. Ribas ha contabilizado hasta 47 versiones, y dice que seguramente hubo más antes de la Guerra Civil. Hay un antes y después con el fin de la dictadura de Primo de Rivera (30 versiones se concentran entre 1930 y 1938). Tratándose de un manifiesto del partido comunista se entiende que la obra no se volviera a editar hasta los años 70. Un estudio detallado del texto tendría mucho interés por varios motivos: por el origen plurilingüe, dado que la versión original alemana vino acompañada simultáneamente de la francesa y la inglesa, y en estas se basaron muchas traducciones a otros idiomas; por la diversidad de versiones; y ya más particularmente porque se producen también varias versiones al vasco en los años 70, como últimos escalones de interesantes cadenas textuales (alemán-francés-español-vasco).

         El caso de El Capital es algo menos interesante, dado que se trata de una obra muy voluminosa, que se distribuía por entregas, y de la que apenas se hizo ninguna versión completa antes de la guerra (Manuel Pedroso, 1931). Wenceslao Roces comenzó la suya en España (1933) y la completó en México (1946). La obra se difundió sobre todo por medio de versiones muy resumidas. Esta realidad de las traducciones resumidas con fines ideológicos puede justificar un estudio específico del tema.

         La censura sí tuvo bastantes problemas con Marx durante el franquismo, especialmente entre 1966 y 1975. La recepción de Marx en ese momento está plagado de silencios administrativos, prohibiciones e incluso algún proceso judicial. Un primer vistazo a los fondos de la Biblioteca Nacional también nos da una idea de la tardía recepción. Hasta 1900 sólo aparecen cuatro títulos: Capital, Guerra civil en Francia, Manifiesto comunista, Miseria de la filosofía. Luego, entre 1900 y 1936 se encuentran 49 referencias, que incluyen la mayoría de las obras importantes. Entre otras, tenemos El 18 de Brumario (del que no hay nueva referencia hasta el 1968; 1973 en vasco); El capital (sin nueva referencia hasta el 1967); Crítica de la economía política (hasta el 1972); La guerra civil en Francia (hasta 1968 y 1970 en catalán); El manifiesto comunista (hasta 1974); Miseria de la filosofía (hasta 1969); Trabajo asalariado y capital: salario, precio y beneficio (hasta el 1968, en 1971 en vasco). Y aparecen algunos títulos nuevos también a partir de 1967 y sobre todo 1968: Manuscritos. Economía y filosofía, La ideología alemana, y Crítica de la filosofía del estado de Hegel entre otras. Todo esto viene acompañado por una gran profusión de bibliografía secundaria. Dentro de la española se puede citar a J.L. Aranguren con su obra El marxismo como moral (1967) y Marx. Antología y biografía (1972) de Tierno Galván.

         Volviendo ahora a lo que nos dicen los expedientes consultados hasta el momento, en el expediente 855-60 sobre Revolución en España se autoriza la publicación con tachaduras en una página y orden de entregar nuevas galeradas.

         El expediente 451-66 sobre Teoría económica, de Edicions 62, encontramos un recurso a la suspensión del editor, que intenta dar al libro un perfil meramente histórico, como clásico de la economía que no interesa más que a especialistas, y que subraya que la edición es en catalán, como queriendo decir que no llegaría a tanto público (pero la denegación incide en el peligro de una edición amplia en catalán). Hay una nota de Carlos Robles Piquer, director general de información, para el ministro.

         En el expediente 9950-68 sobre Trabajo asalariado y capital. Salario, precio y ganancia se constata que se pide el permiso en 1968 y se acepta finalmente en 1970, con la supresión de todo un capítulo, el último. Hemos encontrado las viejas y las nuevas galeradas, ya con los cambios exigidos.

         El expediente 9289-71 atañe a la misma obra en traducción vasca, Lan alokatua eta kapitala. Alokairua prezioa eta irabazia. Encontramos la siguiente anotación:

         Política. La obra comprende una pequeña introducción del traductor en la que se señala el número de tiradas que ha tenido la obra y el proceso de su elaboración, tal cual se edita en la actualidad y, asimismo, señala que lleva como prólogo un artículo de Engels, publicado en NEUE RHEINISICHE ZEITUNG. La obra comprende dos obras de Marx: Trabajo asalariado y capital. Salario, precio y ganancia. Dados los antecedentes que tiene la obra: tres veces denegada; autorizado con tachaduras una vez y silencio administrativo tres veces, considero que la decisión debe estar a cargo de la superioridad. Personalmente considero que no hay vasco que pueda leer semejante traducción(53). Breve epílogo sobre las dificultades de traducción y breve léxico.

         En un hoja anexa se halla anotado todo el historial de silencios y suspensiones de la obra. También hay copias de denuncias al fiscal y a un juez de orden público para posible secuestro de la obra.

         El expediente 12860-72 no atañe a Marx, sino a la traducción vasca de una obra de Engels, Sozialismoaren aurrerabidea utopiatik zientziara. Se trata de un expediente voluminoso, con la petición de permiso, aceptación de depósito, se anuncia visita del editor al responsable provincial y una nota en que se dice que hay que ser inflexible ante cualquier negociación. El editor argumenta que la obra ya ha sido autorizada en catalán, se acepta el depósito pero la editorial lo retira tras la conversación. Encontramos también una larga nota del editor de tres páginas dirigida al director general de cultura en Madrid: dice que la tarde anterior fue secuestrada la edición; argumenta que el traductor Quintana es miembro de la Academia de la lengua; apela a un analfabetismo en lengua vasca del 97% de la población y la nula repercusión política de la traducción, dada la opción de leer la misma obra en castellano; alude al gran perjuicio económica para una pequeña editorial y anuncia visita a Madrid para ver al interpelado. En un margen encontramos la anotación ‘edición destruida’, pero existen copias.

         El caso de Nietzsche está aún menos estudiado. Se han catalogado los expedientes del AGA, cerca de 200, y apenas se ha podido hacer una cala de los primeros cronológicamente, pero ya hay algunos resultados interesantes. En cuanto al trabajo bibliográfico y de contextualización, apenas hemos echado un primer vistazo a los fondos de la Biblioteca Nacional.

         Antes de 1900 encontramos cuatro títulos: Zaratustra; Crepúsculo de los ídolos; Gaya ciencia; El viajero y su sombra. Ya entre 1900-1936 tenemos 27 referencias que recogen ya el grueso de su obra con varias versiones del Zaratustra, dos del Anticristo, La genealogía, La gaya ciencia, Más allá del bien y del mal, Humano, demasiado humano, Aurora, El crepúsculo de los ídolos, Ecce homo, El origen de la tragedia, etc.; incluso encontramos el póstumo La voluntad de dominio, un epistolario y unas Obras Completas de 1932. Se puede decir que prácticamente todo Nietzsche había sido ya traducido antes de la Guerra Civil.

         La BNE nos confirma un dato que también corroboramos en el análisis de los pocos expedientes de censura que hemos podido consultar. En torno a 1941 se edita a Nietzsche en España sin problemas, sorprendentemente, por iniciativa de la editorial Maucci sobre todo, pero luego se produce una paralización absoluta(54). Zaratustra se edita ese año y luego tiene que esperar hasta 1964 y 1970; también El viajero y su sombra que luego vuelve en 1970, e igual sucede con las Opiniones y sentencias. Espasa edita en 1964 El origen de la tragedia, cuarta edición, traducción de Eduardo Ovejero Mauri (anterior a la guerra). Pero el resto de obras tienen que esperar luego hasta los años setenta: hay que destacar el trabajo sistemático de Andrés Sánchez Pascual, pero además las obras importantes se editan repetidamente (y en diversas versiones). Hay que mencionar también que hubo un seminario dedicado a Nietzsche en la UAM en el curso 71-72, que dio lugar al libro En favor de Nietzsche (1972). Y también hubo un ciclo de conferencias en el Instituto Alemán de Madrid en 1972 con una estrella invitada como Karl Löwith, y que sufrió violenta interrupción por parte de la autoridad antes del coloquio final.

         En cuanto al AGA, hubo varias solicitudes aceptadas en el año 1941. Así, el expediente U-830 sobre Opiniones y sentencias habla de un valor literario excelente y un valor documental muy bueno. El informe del censor es más bien negativo: ^“En este libro encontramos un gran número de sentencias y opiniones que sería preciso suprimir y otras tantas que dada su filosofía habría que ver el modo de que las mismas fuesen bien captadas para lo cual habría que precederlas de un comentario adecuado. En el caso de no poder llevar a cabo esto lo mejor será suspender esta obra temporalmente”. Y, sin embargo, se autoriza al día siguiente.

         El expediente X-391 sobre El viajero y su sombra lleva autorización en la misma hoja junto con otra obra. El expediente U-296 sobre Así hablaba Zarathustra habla de un valor literario excelente, un valor documental filosófico-social y como matiz político, inactual. Se autoriza con dos tachaduras, y se justifica diciendo que es una ^“obra inactual y para cierto público”. El expediente U-279 sobre Así hablaba Zarathustra exige eliminar la pequeña parte titulada ‘el último Papa’ para aprobarla, y lo hace diciendo que “no es obra de actualidad”.

         Sin embargo, a partir de ese momento hay un cambio radical y ya no se aprueba ninguna edición hasta 20 años después. El expediente 1044-44 sobre El origen de la tragedia deniega la importación, y sólo recibe la aprobación, una vez consultado el asesor religioso,… ¡en 1962!

         El expediente 265-48 sobre La voluntad de poder también recibe una denegación para la importación. Se menciona el contenido heterodoxo y el ataque directo al cristianismo. También reciben suspensiones Zaratustra (755-48), La génesis de la moral por ser abiertamente contrario al cristianismo y el peligro añadido de ser un texto ameno, brillante y accesible (6189-50) y otra vez el mismo año (6366-50), Los aforismos (1622-52) y otra vez el Zaratustra (4079-52). Y con ello parece que se consiguió disuadir a los editores sobre pedir nuevos permisos por unos años.

         Hasta que el año 1966 se produce un cambio radical de nuevo. En el expediente 8569-66 sobre El Anticristo se dice lo siguiente:

         Dos obras de Nietzsche: El Anticristo y El Ocaso de los ídolos. Particularmente la primera es una diatriba sin freno contra la cultura occidental, bajo la forma de cristianismo. Desde este punto de vista es un libro inaceptable, y casi ilegible para una persona con sentimientos religiosos. Sin embargo, la obra de Nietzsche está divulgada en ediciones de diversa índole, sobre todo en obras completas. Sus lectores son personas que sabe (sic) qué es lo que han de encontrar en él. Sin negar que su manejo pueda ser peligroso, incluso para los profesionales de la filosofía o del ensayo de la alta crítica y divulgación, no parece que sea caso de denegar su publicación. Lo que sí convendría era evitar que este tipo de obras no se tirase en ediciones populares de número ilimitado de ejemplares, como son los siete mil que aquí se solicitan. Habría modo de restringir la edición? Aunque así no sea, pienso que puede autorizarse.

En el expediente 5625-68 sobre Obras inmortales se argumenta lo siguiente:

         Se trata de las obras filosóficas fundamentales de Nietzsche. Hay que notar que hoy no se interpreta a N. como se le interpretaba a principios de siglo: entonces era modelo y prototipo de los Hitler, Mussolini, etc.; hoy, en cambio, es el modelo y prototipo de los hippies o, en general, de todos los existencialistas. Su crítica de la religión y de la moral (lo mismo que de la política tradicional) tiene otro sentido más de acuerdo con el pensamiento y la tarea del espíritu actual. N. ya no es el filósofo negador de todo valor, sino el que busca los valores más allá de los que están caducando en la sociedad occidental. Creo que no se puede impedir su publicación, e incluso es necesario el conocimiento de sus obras. El prólogo indica algo sobre este cambio en juzgar la obra de Nietzsche, aunque podría ser más completo.

         Este y otros casos que nos hemos encontrado nos llaman la atención sobre la importancia de los prólogos como orientación a la lectura e interpretación de este tipo de textos, que a veces debían resultar de difícil valoración incluso a los lectores más expertos.

         En el expediente 7013-69 sobre El anticristo se argumenta de modo similar: ^“Son dos obras de Nietzsche El Anticristo y Cómo se filosofa a martillazos. La ideología es siempre la misma, sólo que ahora a Nietzsche se le ve desde otro punto de vista -casi teológico- muy distinto del de su tiempo. Una pequeña introducción indica esta nueva orientación. Puede publicarse”.

         En el caso de Heidegger sí hemos podido catalogar todos los expedientes y hemos podido analizarlos, dado que son pocos, solamente 10. Su recepción ha sido muy tardía (Zubiri, como excepción, publicó Qué es metafísica en la revista Cruz y Raya en 1933, pero el interés ha surgido sobre todo a partir de 1980), muy fragmentaria, y se ha traducido más en Hispanoamérica que en España (su obra principal fue traducida por José Gaos en 1951 en México y no llegó a editarse en España hasta 1980; hace dos años se hizo una nueva traducción). Las traducciones han pasado por la censura sin ningún problema.

         En el expediente 6763-60, originado por la importación de ¿Qué es eso de la filosofía? se puede leer:

         Es esta versión de Heidegger una especulación sobre el valor y la significación de la ‘Filosofía’, completamente agena (sic) a sentimientos y afecciones. La Filosofía en su origen griego viene a ser un camino sobre el cual estamos en camino, y está determinada por la pauta racional, haciendo constantemente referencia a la procedencia y entronque helénicas. No podía sin embargo Heidegger vincularse a la caracterización aristotélica de la filosofía, sino a decantar merced a una abstracción comparativa, lo común a todas las definiciones, que es ciertamente de lo que se trata.

         En el expediente 2996-51 sobre la importación de Ser y tiempo se alude muy brevemente a una filosofía existencial que no es ni de derechas ni de izquierdas y a una traducción excelente (!).

         En el expediente 1679-58 generado por Sobre la cuestión del ser se puede leer:

           No es el presente escrito un tratado sobre el ser de corte clásico. Es el intento de poner en claro la situación en que el ser se revela al hombre actual, que es la del nihilismo. El nihilismo como horizonte de vida y como estímulo de pensamiento, ese es el tema de este análisis. Remite a los textos de Nietzsche que por primera vez de forma radical expresaron esta nueva situación, y desarrolla, Heidegger, su meditación en diálogo con Jünger, que en escrito anterior se había ocupado de los mismos temas. Páginas características del autor por las preocupaciones, la doctrina, el método y el estilo. Puede publicarse.

         En el expediente 1606-59 sobre la importación de Arte y Poesía encontramos:

         Son dos ensayos del filósofo alemán, sobre el origen del arte y sobre Hölderlin y la esencia de la poesía. En el primero, Heidegger trata de dilucidar el problema del origen, en un sentido diferente al de Nietzsche, haciendo derivar el arte del arte mismo, en el segundo planteando el problema de la libertad del poeta y el de su importancia social y filosófica. Puede autorizarse la importación.

         Hay que mencionar como curiosidad la traducción al gallego de 1956, Da esencia da verdade, con un prefacio del propio Heidegger, en un momento en que apenas se ha traducido a Heidegger al español. La traducción debe al interés de Ramón Piñeiro por la revitalización cultural del gallego, y también por la producción de una filosofía propia, la filosofía de la saudade, que toma sus ideas centrales de Heidegger, pero aplicándolas de un modo productivo a una renovación de la cultura gallega. Hubo bastante polémica sobre la “idoneidad” del gallego para ocuparse de estos temas tan trascendentes. Otra forma de censura.

Perspectivas de investigación

         Se puede decir que con este trabajo abrimos un campo de investigación. Los resultados más claros se refieren hasta ahora a la catalogación y al trabajo de contextualización. Hemos dado los primeros pasos hacia el análisis textual, pero aún queda mucho, casi todo, por hacer en ese sentido. En cuanto a Kant, aún puede ampliarse el trabajo de contextualización, investigando su presencia en manuales, bibliografía secundaria, etc. Y el incipiente análisis textual debe extenderse con la digitalización de mucho más texto para poder alinearlo usando el programa Wordsmith y pasar así al análisis concreto de las traducciones de la Crítica de  la razón pura y otros textos relevantes como La paz perpetua.

         En cuanto a los otros autores, quedan por analizar el conjunto total de expedientes de Marx y Nietzsche. Al mismo tiempo hay que estudiar su recepción y su bibliografía española general, cosa que en estos casos va a resultar más fácil, ya que hay trabajos previos sobre el tema. Después habrá que pasar a la selección del corpus textual. Se intuye que el Manifiesto comunista, por un lado, y los textos que generaron versiones españolas, catalanas y vascas, y Zarathustra pueden ser los textos más ricos. Todos estos textos tenían una carga anti-sistema en una época determinada y, por lo tanto, una función muy específica en el momento de su traducción que se puede reflejar en las traducciones. También los textos marxistas traducidos al vasco con la mediación de la versión española a su vez mediada por la francesa pueden dar resultados interesantes.

         También habría que ampliar la mirada a literatura filosófica secundaria traducida del alemán, y aplicar la metodología de catalogación y contextualización para identificar un corpus de textos relevantes dentro de esta categoría, para pasar posteriormente a su análisis.

         Además, a medida que avancemos en los análisis textuales, podremos lograr resultados sobre la terminología y la discursividad  propia de estos textos (en comparación con textos filosóficos originalmente escritos en español), y se podrá calibrar la influencia del sistema censor materializada a través de la autocensura en la retórica propia de los textos filosóficos alemanes traducidos.

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Anexo. Traducciones de la Crítica de la razón pura.

1. José Rey y Heredia, Teoría transcendental de las cantidades imaginarias, 1865, pp. 297-305. Se trata del primer libro de la analítica trascendental, B90/A65 hasta B108/A82, luego hay un hueco y retoma el parágrafo 11 de la segunda edición, B109-113. No hay evidencia de que sea una traducción directa.

2. José Perojo y Figueras, Crítica de la razón pura, 1883, Victoriano Suárez, Madrid. Viene precedida de la Vida de Kant e Historia de los orígenes de la filosofía crítica de Kuno Fischer. El texto de la obra de Kant llega hasta B 294, capítulo 3 del libro 2 de la Analítica. Por tanto, Perojo no llegó a completar la Analítica por unas 50 páginas, cosa de difícil explicación, ya que por otra parte recoge las variantes de ambas ediciones. Pero la “Advertencia del traductor” explica que la publicación ya llevaba 7 años preparada, y seguramente ya no quería esperar más. Por otra parte, la fría acogida de la edición tuvo como resultado que esta no tuviera continuación.

3. Kant. Trozos escogidos, René Gillouin, tr. A González/J. Gómez de Fabián, Paris, c. 1913/ c. 1928.

4. Crítica de la razón pura, tr. Manuel García Morente, Victoriano Suárez, Madrid, 1928 (la edición abarca hasta A 460/B 488, es decir, tres cuartas partes de la obra aproximadamente). Hubo una segunda edición en 1960. Y en los años 2002 y 2004 Tecnos ha publicado una edición abreviada, que incluye partes inéditas.

5. Crítica de la razón pura seguida de los prolegómenos a toda metafísica futura, Manuel Fernández Núñez, Librería Bergua, Madrid, 1934. Tiene en cuenta las dos ediciones en parte y se puede decir que es la primera edición completa.

He encontrado una referencia bibliográfica a otra edición en 1943 en Buenos Aires, pero no he podido comprobar ese dato.

6. Kant. Selección de textos. Estudio de J. Zhitlovsky, y trad. León Dujovne, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1941. Intuyo que incluye pasajes de la Crítica, pero no he podido consultar el libro.

7. Crítica de la razón pura, tr. José del Perojo/F. L. Álvarez, Sopena, Buenos Aires, 1943 (y varias ediciones más, tengo constancia de la quinta de 1961). Se completa la edición de Perojo con un segundo volumen, que no recoge las variantes de las dos ediciones.

8. Crítica de la razón pura y prolegómenos a toda metafísica futura, El Ateneo, Buenos Aires, 1950. Tampoco he podido consultar el texto y por tanto desconozco quien hizo la traducción y qué comprende exactamente la misma.

He encontrado otra referencia bibliográfica similar: Kant. Obras selectas. Crítica de la razón pura y Crítica de la razón práctica, El Ateneo, Buenos Aires, 1961.

9. Crítica de la razón pura, tr. José Perojo/José Rovira Armengol, Losada, Buenos Aires, 1960-1. Se trata de una edición cuidada por Ansgar Klein, que revisa la traducción de Perojo en el primer tomo (tercera edición) y al que se añade la traducción del resto de la obra por Rovira Armengol en el segundo tomo (primera edición). Se ha reeditado posteriormente muchas veces. 

Esta traducción también ha sido editada por Orbis en Madrid en 1984 y 1985, y por Folio en Barcelona en 2000 y 2002.

10. Crítica de la razón pura, tr. Juan Bautista Bergua, Ediciones Ibéricas, Madrid, 1970, segunda edición. Bergua había prologado la edición de Fernández Núñez, y aunque a primera vista el texto no sea el mismo, bien podría tratarse de una reescritura. En el congreso podré aportar los resultados de un estudio más detallado.

    11. Crítica de la razón pura, tr. Manuel García Morente/Manuel Fernández Núñez, Porrúa, México, 1972 (ha tenido numerosas reediciones llegando hasta el 2003). Se trata de la versión de Manuel García Morente completada por la de Manuel Fernández Núñez.

12.. Crítica de la razón pura, edición abreviada, Juan de Dios Vial Larrain, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1976. No he podido consultar esta edición.

13. Crítica de la razón pura, tr. Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, 1978. Se trata de una edición completa que sigue las dos variantes. Ha sido repetidamente reeditada (llegó a la edición 21 en el año 2003). Esta traducción ha sido editada también por RBA, Barcelona, 2002 y Taurus, Madrid, 2005.

14. Crítica de la razón pura; Qué es la ilustración?, ed. Neus Campillo Iborra; Manuel Ramos Varela, tr. Joan B. Llinares Chover y Pedro Ribas, Universidad de Valencia, Valencia 1990 (octava reimpresión en 1998). Se trata de un texto escolar que incluye el prefacio de la segunda edición de la Crítica en la versión de Pedro Ribas. Se ha editado también en catalán en Valencia en 1991 y 1993 al menos y las traducciones corren en este caso a cuenta de Joan B. Llinares Chover.

15. Deducción trascendental de las categorías (1781). Dos cartas a Marcus Herz, tr. Jorge E. Dotti, Oficina de Publicaciones del CBC, Buenos Aires. Como la primera parte del título indica, recoge la primera versión de la deducción trascendental, parte clave de la analítica trascendental.

Anexo. Expedientes del AGA consultados:

Exp. 1497 (1943)

Exp. 1319 (1969)